URGENSI PENELITIAN SANAD DAN MATAN HADIS

Pendahuluan

 Hadis  sebagai ucapan, perbuatan, takrir dan hal-ihwal Nabi Muhammad saw., merupakan sumber ajaran Islam kedua setelah al-Quran.[1]  Hadis (sunnah) Nabi saw.  selanjutnya berfungsi sebagai  uswah (tauladan) bagi  setiap muslim.[2]

Read More

SATUAN ACARA PERKULIAHAN (SAP)

SATUAN ACARA PERKULIAHAN (SAP)

Mata Kuliah Studi Hadis (3 sks Semester III) Program Studi PAI 

Program Magister Program PascasarjanaUIN Maliki Malang

Read More

Quo Vadis Studi Hadis ?

Quo Vadis Studi Hadis ? (Merefleksikan Perkembangan dan Masa depan Studi Hadis)

Sumber; http://zunlynadia.wordpress.com/2010/12/27/quo-vadis-studi-hadis-merefleksikan-perkembangan-dan-masa-depan-studi-hadis/Desember 27, 2010 zunlynadia

Pengantar

Tidak dapat diragukan lagi bahwa hadis mempunyai kedudukan yang sangat penting dalam kajian Islam. Sebagai sumber ajaran kedua setelah al-Qur’an, hadis menjadi rujukan dari berbagai problem sosial keagamaan yang dihadapi oleh umat muslim karena hadis tidak hanya sebagai bayan dan tafsir dari al-Qur’an tetapi juga mencakup semua kegiatan hidup Nabi Saw yang umum dan luas meliputi semua informasi, bahkan pesan, kesan dan sifat yang semuanya bersumber dari Nabi.

Read More

KAJI ULANG ATAS MUTU KEHUJJAHAN HADIS DALAM HAZANAH KEILMUAN SYARI'AH

Adalah keniscayaan yang perlu direspon sebagai wujud pemantapan beragama Islam manakala gairah penguasaan umat dalam rangka pendalaman wawasan beragama, penghayatan serta upaya membangun kesadaran mengamalkan syari'at semakin mendekati standar ittiba'. Pola pengamalan syari'at dalam prikehidupan sehari-hari bila menerapkan asas ittiba' amat berkepentingan pada figur muttaba', yakni orang yang diikuti jejak perjalanan dan pemahaman keagamaannya. Untuk strata nabiyyullah Musa a.s. yang dikaderkan sebagai ulu al- `azmi tepat bila memilih figur muttaba' Hidhir a.s. (QS. al-Kahfi : 66). Strata pribadi Nabi Muhammad Saw mengidolakan figur Ibrahim a.s. (QS. Ali Imran : 68). Ketika penganut Islam masih minoritas di Makkah, orang setingkat Sa'ad bin Abi Waqash mengikuti seniornya yakni Abu Bakar al-Shiddiq (QS. Luqman : 15). Umat generasi tabi'in tentu mengambil pola anutan kolektifitas keagamaan sahabat Nabi Saw yang digolongkan kelompok Muhajirin dan Anshar (QS. al-Tawbah : 100). Ketika merambah generasi penerus tiada pilihan lain kecuali figur yang merepresentasikan sabil al-mu'minin (QS. al-Nisa' : 115).

Read More

Studi Kritik Hadits Nabi SAW. : Metodologi Penelitian Hadits

Studi Kritik Hadits Nabi SAW. : Metodologi Penelitian Hadits

Mukadimah

Para pemerhati dan pemikir keislaman yang kritis, sudah cukup lama peduli pada sumber ajaran Islam, terutama al-hadits an-nabi saw.[1] Begitu pula dengan penelitian terhadapnya, telah banyak juga dilakukan mereka,[2] termasuk di dalamnya adalah para orientalis (baca: Islamolog Barat). Mengingat, Hadits Nabi SAW. adalah juga petunjuk bagi umat Islam setelah al-Qur’an, yang sekaligus merupakan penjelas utama al-Qur’an.[3]

Read More

STUDI HADIS : DARI SUNNAH YANG HIDUP KE BENTUK VERBAL

A. Pendahuluan

Sejak wafatnya Muhammad Rasulullah s.a.w., persoalan ilmiah yang dihadapi para sahabat adalah persoalan kodifikasi al-Qur’an dalam satu mushhaf. Persoalan kodifikasi inilah yang menjadi wacana pasca “kepergian” Nabi s.a.w. di samping berbagai persoalan yang ikut menyemarakkan konstelasi kehidupan umat Islam pada waktu itu. Pada generasi selanjutnya, yakni di masa tabiinn, kodifikasi al-Qur’an semuanya disandarkan atau dinisbatkan pada diri Rasulullah s.a.w., yaitu berupa kerkataan, perbuatan, dan taqrirnya, yang disebut hadis atau sunnah.

Read More

LEBIH DEKAT DENGAN al-HADIS DAN al-SUNNAH

I. Pendahuluan

            Istilah Hadis dan Sunnah telah digunakan secara luas dalam studi keislaman untuk merujuk kepada teladan dan otoritas Nabi saw atau sumber kedua hukum Islam setelah al-Qur’an. Meskipun begitu, pengertian kedua istilah tersebut tidaklah serta merta sudah jelas dan dapat dipahami dengan mudah. Para ulama dari masing-masing disiplin ilmu menggunakan istilah tersebut didasarkan pada sudut pandang yang berbeda sehingga mengkonskuensikan munculnya rumusan pengertian keduanya secara berbeda pula.

Read More

OTENTISITAS HADIS PERSPEKTIF ORIENTALIS:

Pendahuluan

Studi seputar relasi antara Islam dan orientalisme termasuk studi prestisius. Hampir setiap bidang Islamic studies berkaitan dengan orientalisme, baik itu tafsir, hadis, fikih, filsafat, sufisme maupun sejarah. Masing-masing bidang studi tidak luput dari sentuhan kajian para orientalis, bahkan mereka berhasil menghasilkan karya-karya bermutu yang tidak dapat dilakukan oleh sebagian umat Islam. Lebih dari itu, sebagian sarjana Muslim kadang menggunakan karya-karya mereka sebagai bahan referensi dalam penelitian mereka.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART (SUNAN ABU DAWUD 202 -275 H); Bagian kelima

Biografi Abu Dawud

Imam Abu Dawud ketika kecil bernama Sulaiman, bin Asyas bin Ishaq, bin Basyir, al-Azdiy al-Sijistani. Imran al-Azdiy seorang leluhur Abu Dawud  berperan aktif dalam kesatuan tentara pendukung Khalifah Ali bin Abi Thalib pada pertempuran Shiffin. Azdiy adalah sebuah suku besar di Yaman yang merupakan cikal bakal imigran ke Yatrib dan kelak menjadi inti kelompok Anshar di Madinah. Inisial al-Sijistani  dibelakang nama beliau menjadi sebab orang menduga bahwa Imam Abu Dawud berdarah keturunan al-Sijistan, wilayah bagian selatan Afganistan (Kabul). Bahkan ada pula yang mengira Sijistan sebuah daerah terkenal di negeri India bagian selatan. Ibnu Hilikan dan Ibnu al-Subkioptimis menunjuk wilayah Yaman.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART {Al-JAMI’ SUNAN AL-TURMUDZI (209 – 279)}; Bagian keenam

Biografi Imam Al-Turmudzi

Nama lengkap beliau Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa Ibnu Sawwah al-Sulami al-Turmudzi. Tempat kelahiran beliau pada wilayah utara sungai Jihua (Amudariya) di sebuah kota kecil terletak di sebelah utara  Iran dan dikenal dengan kota Turmudz atau Tirmidz, dengan dialek setempat terbaca Turmidzi. Lahir pada tahun 209 H (sebagian ulama menduga tahun 200 H) dan meninggal dunia pada malam Senin tanggal 13 Rajab 279 H dalam usia 70 tahun di kota yang sama. Kesamaan tempat lahir dan meninggal memberi pertanda bahwa sebagaian besar dedikasi keilmuan Imam al-Turmudzi di persembahkan untuk masyarakat Islam di kampung halamannya.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART/SUNAN IBNU MAJAH (209 – 273 H.); Bagian Kesembilan

Biografi Ibnu Majah

Panggilan lengkap keulamaan beliau  adalah Imam al-Hafidz al-Mufassir Abu Abdillah Muhammad bin Yazid bin Majah Al-Raba’i al-Qazwini. Nama panggilan kependekannya Ibnu Majjah. Majah dengan ha’ sukun merupakan nama ‘ajam (non Arab) adalah gelar ayahandanya, bahkan ada yang mensinyalir sebagai nama ibnuda beliau. Adapun Al-Raba’i disunting dari Rabi’ah, nama seorang pakar ulumul hadis. Ada dugaan bahwa nishah kepada rabi’ah berlatar belakang status maula yang disandang oleh Ibnu Majah bersandar kepada Rabi’ah tersebut. Seperti sebutan “maula” yang lazim dipakai oleh kalangan sejarawan adalah status yang diberikan kepada orang ‘ajam yang proses Islamisasinya di bawah  bimbingan intensif seorang muslim senior yang berkebangsaan Arab.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART ( SHAHIH IMAM MUSLIM 204 – 261 H); Bagian keempat

Biografi Imam Muslim

Lahir dengan nama “Muslim” bergelar kemudian Hujjatul Islam Abu al-Husain, pada tahun 204 H atau tahun 206 H menurut perhitungan Imam al-Hakim dalam kitabnya Ulama’u al-Amsar. Ayah beliau bernama al-Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburiy dikenal sebagai tokoh ulama di negerinya. Qusyair adalah nama sebuah buku Arab terkenal, dengan demikian Imam Muslim berdarah keturunan Arab. Naisabur tempat kelahiran Imam Muslim merupakan wilayah bagian utara negara Iran.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART (SHAHIH AL-BUKHARI (194 – 256 H); Bagian Ketiga

Imam Bukhari terlahir bernama Muhammad putera Isma’il bin al-Mughirah bin Baraizbah, lahir sesudah shalat Jum’ah tanggal 13 syawal 194 H. di Bukhara yang kini termasuk wilayah Turkistan (Uni Soviet). Ayah al-Bukhari adalah salah seorang murid Imam Malik Ibnu Anas, sedang kakek beliau yang semula sebagai penganut agama Majusi adalah pelopor masuk Islam dalam lingkungan keluarganya.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART (MUSNAD AHMAD IBNU HANBAL/164-241 H); Bagian kedua

Biografi Imam Ahmad Ibnu Hanbal

Ahmad putera Muhammad Ibnu Hanbal al-Syaibani al-Baghdadi, beliau lahir pada tahun 164 H. di Baghdad dan meninggal di kota yang sama pada tahun 240/241 H. Imam Ahmad Ibnu Hanbal sempat dipenjarakan selama 28 bulan gara-gara sikapnya gigih menolak faham kemahluqan al-Qur’an. Keteguhan Imam Ahmad dalam memegangi prinsip keimanan tersebut disetarakan dengan khalifah Abu Bakar al-Shiddiq saat dihadapkan pada para pengingkar kefardhuan zakat di awal kekhalifahannya. Ahmad Ibnu Hanbal di lepas dari penjara sehubungan sikap al-Mutawakkil tidak lagi berfaham mu’tazilah seperti khalifah pendahulunya.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART (Bagian Pertama)

PENGANTAR
Selama ini perhatian ulama dari berbagai disiplin ilmu keislaman dalam kegiatan berhujjah dengan sunnah atau hadis senantiasa tertuju pada sejumlah 10 kitab koleksi hadis. Ke sepuluh kitab hadis itu mengingat tingkat popu­laritas (syuhrah) dan pengakuan umum atas kualitas (i’tibar al-shihhah) atas hadis-hadis yang tertampung di dalamnya patut dipandang sebagai kitab standart untuk hadis/sunnah. Standarisasi itu meliptui tehnik kodifikasi hadis maupun segi transmisi hadis

Read More

BENARKAH ULAMA HADIS KURANG PERHATIAN TERHADAP KRITIK MATAN?

Salah satu cara orientalis dalam meragukan otentisitas Hadis adalah dengan menuduh para ulama Hadis kurang memperhatikan aspek matan dalam metodologi penelitiannya. Prof Dr Musthafa Azami dalam bukunya Dirasat fil Hadis an-Nabawi wa Tarikh Tadwinih menyatakan bahwa Ignaz Goldziher (seorang tokoh orientalis) menuduh penelitian Hadis yang dilakukan oleh ulama klasik tidak dapat dipertanggung jawabkan secara ilmiah karena kelemahan metodenya. Hal itu menurut Goldziher karena para ulama lebih banyak menggunakan metode Kritik Sanad, dan kurang menggunakan metode Kritik Matan. Karenanya, Goldziher kemudian menawarkan metode kritik baru yaitu Kritik Matan saja.

Read More

TADWIN AL-HADIS: Studi Historis Tentang Kompilasi Dan Penulisan Hadis

Semua mazhab dalam Islam sepakat akan pentingnya peranan hadis dalam berbagai disiplin ajaran Islam – termasuk tafsir, fiqih (hukum), dan akhlak (etika), dan seterusnya. Dewasa ini , sulit menemukan seorang individu yang mengklaim bahwa Al-Quran sudah menjabarkan seluruh prinsip-umum ajaran Islam berikut rinciannya tanpa bantuan Sunnah dan Hadis. Lagi pula, banyak pernyataan yang gamblang dari Nabi, dan beberapa pernyataan Al-Quran sendiri yang menunjukkan pentingnya petunjuk dan amalan Nabi. Karena pentingnya Sunnah dan Hadis ini, sudah jelas, maka tak perlu bukti lagi.

Read More

PEMBAKUAN REDAKSI (TEKS MATAN) HADIS PASCA KUTUB AL-SITTAH DALAM KONTEKS INTIMBAT HUKUM

A Pendahulun

Al-Qur’an melalui 15 ayatnya tegas-tegas mewajibkan umat agar taat kepada Allah swt. Sekaligus taat kepada RasulNya sebagi manifestasi taat kepada Rasulullah Muhammad saw. Institusionalnya ialah dengan mematuhi ajaran yang termuat dalam hadis (sunnah). Logis bila umat memandang hadis (sunnah) selaku mitra al-Qur’an dalam system pemikiran kaum muslimin dan bahan referensi konseptual pembentukan hukum Islam.

Penegasan QS. al-Najm 3-4 mengakui hadis (marfu’ qauli) merupakan wahyu (ma’nawi). Hal itu berarti kebenaran muatan hadis bisa transendental seperti kebenaran absolute kandungan al-Qur’an. Bahkan beberapa hadis menginformasikan prosedur wahyu hadis serupa teknik yang menimpa al-Qur’an, karenanya segi perlakuan dan pengamalan hadis (sunnah) setara dengan al-Qur’an. Informasi hadis yang dimaksud antara lain :

Dari Miqdam bin Ma’di-kariba mengutip Rasulullah saw. Bersabda : “Ingat, sesungguhnya aku dikarunia al-Kitab dan (aku pun mendapat karunia) serupa al-Kitab (hadis)  bersamanya (HR. Abu Dawud).”

Sebagai sumber syariat Islam otentisita redaksi al-Qur’an terdukung oleh proses sampai (wurud)-nya kepada umat berlangsung mutawatir, dimantabkan pula oleh formula mushhaf Usmaniy yng diikuti kemudian dengan ijma’ al-ummah kepadanya serta predikat ibadah bagi pembacaan teks al-Qur’an walau tidak terikat oleh dimensi ritual. Kondisi tersebut mengantarkan legitimasi sempurna atas validitas (tingkatkebenaran) redaksi seluruh ayatnya.

Berbeda dengn kondisi hadis (sunnah) karena baru terbukukan sekitar abad ketiga hijriah. Rentang waktu hampir 200 tahun –betapa ditunjang kemudian oleh sistem transmisi (sanad)- cukup memberi peluang bagi kemungkinan terjadi keragaman teks (redaksi hadis), satu dan lain hal adalah akibat praktek riwayat bi al-ma’na. Sebagai ilustrasi Abu Rayah dalam Adhwa ‘ala al-sunnah al-Muhammadiyah mengekspos hadis bermateri tuntunan bacaan tasyahhud sembahyang terhimpum 8 (delapan) versi teks matan yang berbeda. Bahkan hadis yang menegakkan korelasi niat dengan amal perbuatan dengan strata publikasi muttafaq ‘alaih hanya koleksi al-Jami’ Imam al-Bukhari saja menampilkan 7 (tujuh) variasi teks matan.

Bila kondisi tersebut diterima sebagai premis, maka al-Qur’an sebagai sumber hukum bersifat tekstual atau dalil nash, sedang hadis (sunnah) wajar bila diperlakukan sebagai sumber syari’at yang bersifat dalil naqli sebab substansi kesyari’atan hadis terletak pada aspek muatan ma’na.

Watak legalistic agama Islam menghendaki upaya memproposionalkan hadis (sunnah) sebagai syari’at. Konfigurasi ilmu tersebar sebanyak 783 kali dalam al-Qur’an berbanding 50 kali bagi kata aqal cukup memberi isyarat betapa bangunan syari’at Islam bukan semata-mata produk rasio, melainkan berkepentingan pada asas keilmuan yang kokoh. Dengan ungkapan lain ajaran Islam totalitasnya disamping aqli juga naqli. Bila kita sepaham dengan Imam al-Syafi’i bahwa ungkapan al-hikmah yang menjadi patner al-Kitab pada beberapa ayat, antara lain QS. Ali Imron; 164, QS al-Nisa’; 113, QS. Al-Jumu’ah; 2 dan lain-lain, definitivenya adalah hadis (sunnah), maka watak legalistic tersebut dengan institusi hadis (sunnah) menjadi tercukupi sarananya.

Berlatarbelakang fungsi hadis (sunnah) sebagai sumber syari’at Islam disamping keberadaannya sebagai produk dari riwayah bi al-ma’na, maka makalah ini bermaksud mendiskusikan :

    Apakah teks redaksi mata hadis (sunnah) seyogyanya diupayakan pembakuan;
    Efektif tidakkah pola riwayat hadis bi al-ma’na dipertahankan pasca diakuinya kitab-kitab hadis standar (ushul al-hadis);
    Bagaimana pola dasar pemanfatan hadis (sunnah) berkait dengan upaya pengembangan (istimbat) hukum dan ajaran Islam.

Konsep acuan ketiga rumusan masalah di atas terletak pada pandangan bahwa hadis (sunnah) merupakan komponen sumber hukum Islam yang bersifat naqli dan harus diterima bila ada jaminan pada segi otentisitas riwayat.

Lingkup kajian makalah berkesan studi kepustakaan yang dikembangkan dengan teknik analisis deskriptif kualitatif. Dari kajian tersebut hendak dicoba rumuskan alternative sikap ilmiah dalam mengoperasionalkan redaksi matan hadis (sunnah) untuk kepentingan istimbat hukum atau ajaran Islam pada umumnya.

B. Hadis dan Norma Seleksinya

Ulama salaf pada umumnya mensenyawakan hadis dan sunnah dengan pengertian : segala sabda, perbuatan, taqrir dan hal ihwal yang disndarkan kepada Nabi/Rasulullah Muhammad saw., baik yang berhubungan dengan aspek hukum maupun yang berhubungan dengan aspek lain. Searah dengan batasan tersebut, hadis (sunnah) dari satu sisi merupakan fakta sejarah produk otentik yang mengabadikan pernyataan, perilaku, penetapan dan peri keadaan Nabi/Rasulullah Muhammad saw. Pada sisi lain hadis (sunnah) dipandang sebagai perwujudan konvensi hukum Islam sepanjang periode kepemimpinan Rasulullah saw. dan Khulafa al-Rasyidin.

Proses awal transformasi hadis tidak mungkin hanya dicapai dan teknis pengutipan langsung (talaqqi al-zhahir), melainkan besar kemungkinan ikut berperan daya serap, daya nalar, ketajaman inderawi dan kreatifitas perseorangan Sahabat Nabi dalam memindahkan fakta-fakta itu menjadi formula hadis.

Materi hadis (sunnah) terdiri atas himpunan informasi tentang :

    Sejarah (sirah) perjalanan hidup kepemimpinan Rasulullah saw. dan manaqib (biografi) tokoh-tokoh sahabat beliau;
    Tuntunan etika, hikmah dan kesopanan berbentuk info keteladanan sebagai eksplanasi ajaran al-Qur’an;
    Aqidah yang sepenuhnya berfungsi memperkokoh informasi serupa pada al-Qur’an, hanya saja bahasa pengantar hadis lebih komunikatif tidak sekedar metaforis;
    Hukum dengan fungsi komplementer dalam bentuk penerjemahan kongkrit hal-hal yang global dalam al-Qur’an dalam operasionalisasi ajaran-ajarannya.

Dari keempat komponen meteri hadis (sunnah) teknik penggalian faktanya yang dimungkinkan secara lafadz hanya yang berformula sabda/pernyataan (hadis qauli). Oleh sebab itu diperoleh konsensus ulama bahwa hadis qauli/sunnah qauliyah menjadi hujjah (dalil hukum) yng bersifat redaksional. Selebihnya karena bersifat deskripsi laporan pandangan mata tentu terjadi keragaman redaksi, utamanya kalau saksi pelapor melibatkan banyak sahabat. Proses utuh tidaknya redaksi matan hadis fi’li (amali), hadis taqriri, hadis sifati dari generasi sahabat hingga kolektor kitab hadis amat dipengaruhi oleh tingkat kesetiaan hafalan perawi, karena relative sedikit jumlah sahabat/tabi’in yang menyimpan notasi hadis.

Perjalanan panjang proses transformasi hadis berikut musibah pemalsuan telah mendorong berbagai rekayasa methodologis bagi upaya mendeteksi validitas hadis. Norma seleksi hadis mengambil bentuk kritik sumber (kritik eksternal) dan kritik materi berita (kritik internal). Kritik sumber mendeteksi mutu sanad, yakni konduite kepribadian rijalul-hadis, sighat tahdis, pola transmisi dan sektor lain yang mungkin menjadi sarana manipulasi (‘illat sanad). Kritik sanad terlihat dominan dan nyaris mengenyampingkan aspek matan yang mungkin telah tertopang oleh lisensi kema’shuman Nabi/Rasulullah saw. sebagai narasumber utama. Dalam praktek pengujian mutu hadis yang dinilai sanadnya sahih tidak dengan sendirinya matan hadis yang bersangkutan bermutu sahih.

Kesenjangan methodologis ini bisa dimaklumi mengingat orientasi yang berbeda. Jaminan mutu sanad cukup etis menjadi prasyarat untuk kepentingan meriwayatkan hadis, sebaliknya validitas matan merupakan fokus dalam kegiatan istimbat hukum dan ajarannya.

Kritik material (internal) yang berorientasi pada matan hadis inklusif teks redaksinya telah lama dibudayakan, terbukti kaedah kesahihan hadis memuat juga syarat agar matan hadis sejahtera dari kejanggalan dan cacat (syadz dan ‘illat). Imam Syafi’i dalam melengkapi argument bagi penerimaan hadis (khabar) ahad untuk dijadikan hujjah bahkan mensyaratkan agar periwayat mampu menyampaikan hadis sesuai dengan keutuhan lafalnya. Ulama yang gigih menempatkan kritik matan dalam uji validitas hadis ialah al-Hafidz al-Iraqi dan Ibn al-Jauzi.

Alat uji yang selama ini difungsikan guna megevaluasi validitas matan, antara lain tingkat kesesuaian hadis (isi beritanya) dengan :

    Penegasan eksplisit al-Qur’an;
    Logika dan akal sehat;
    Fakta sejarah;
    Informasi hadis-hadis lain yang bermutu sahih;
    Hal-hal (praktek keagamaan) yang oleh masyarakat luas diakui sebagai bagian integral ajaran Islam (ma’lumun min al-din bi al-dlarurah).

Imam Abu Hanifah bahkan diketahui mengharuskan amaliah perawi konsisten dengan pesan-pesan hadis yang diriwayatkan.

Kritik matan (teks redaksinya) menjadi penting karena formula bahasa Undang-Undang atau traktat. Lebih-lebih dalam format hadis qauli, sabda dan pernyataan Nabi/Rasulullah saw diakui berfashahah tinggi, seringkali menampilkan kesan jawami’ al-kalim (ungkapan pendek namun sarat makna dan hikmah), lagi pula terbuka kemungkinan materi hadis memuat hal-hal yang ta’abbudi dan tauqifi. Cita rasa bahasa tutur di kalangan sahabat dan tibi’in amat tinggi frekwensi penggunaannya karena mayoritas mereka ummi (buta tulis baca). Kritik matan terutama pada aspek redaksi pada hakekatnya melestarikan tradisi meriwayatkan hadis sesuai dengan lafadz yang dijunjung tinggi sejak periode sahabat dan tabi’in.

Implementasi kritik eksternal dan internal terhadap setiap hadis menghasilkan koleksi kitab hadis yang dampak positifnya terasa pada pihak-pihak yang igin memanfaatkan hadis untuk dasar hukum dan sebagainya cukup berpedoman pada akreditas kitab dan penjelasan terbuka kolektor terhadap hadis demi hadis.

C. Pola Periwayatan Hadis

Pada mulanya para Sahabat dan Tabi’in amat memprioritaskan riwayat hadis bi al-lafdzi, yakni keterampilan menyampaikan kembali informasi dari Nabi/Rasulullah saw. Dengan memelihara keutuhan redaksi seperti saat menerimanya. Di kalangan mereka saling mengingatkan. Sebagai contoh, Sya’bah mencoba bertutur hadis dari Nabi dengan ungkapan naha ‘an al- taza’fur, serentak Isma’il ibn “Ulayyah menegur seraya meluruskan naha ‘an yataza’fara al-rajul. Kejelian mereka cukup beralasan, sebab redaksi tidak lengkap (meniadakan subyek kalimat) memberi kesan wanitapun terlarang memakai minyak za’faran. Rasullulllah saw. Secara persuasive mendisiplinkan sahabat agar terlatih menjaga keaslian tuntunan beliau. Barra’ ibn ‘Azib saat mengulang bunyi do’a di hadapan Nabi dengan ucapan wa rasulika al-ladzi arsalta langsung diralat oleh Nabi dengan sabda beliau wa nabiyika al-ladzi arsalta.

Etika mempertahankan keaslian redaksi (teks) seakan menjadi pilihan utama dalam semangat ajaran al-Qur’an, seperti terlintas pada QS. Al-Baqarah; 59, yang artinya : “Lalu orang-orang yang suka berlaku aniaya (Bani Israil yang menentang Musa as.) mengganti perintah dengan (perintah lain) yang tidak diperintahkan kepada mereka. Maka Kami turunkan malapetaka dari langit kepada orang-orang yang zalim itu, karena mereka (selalu) berbuat fasik”. Konotasi kritik ayat jelas tearah pada kecerobohan mengadakan perubahan/penggatian redaksi.

Pol riwayat hadis bi al-lafdzi dipegang teguh kalangan sahabat senior, seperti Umar bin Khaththab berikut putera beliau; Abdullah, Zaid bin al-Arqam, dan dari generasi Tabi’in seperti Muhammad bin Sirin, Raja’ bin Haiwah, Qasim bin Muhammad, Tsa’lab bin Nahwi, Abu Bakar al-Razi dan lain-lain.

Sadar akan keterbatasan daya ingatan Sahabat Rasulullah saw. membuka kelonggaran kepada mereka agar selebih kemampuan maksimal dalam menyebar-luaskan hadis qauli dari beliau dibolehkn, walaupun tidak persis seperti sabda aslinya. Abdullah bin Sulaiman bin Aktamah al-Laitsi mengeluh; aku wahai Rasulullah sungguh telah mendengar hadis darimu, namun aku tidak sanggup meriwayatkan kembali tepat seperti redaksi yang aku dengar darimu, tentu aku menambah atau mengurangi ungkapan. Rasulullah saw. menanggapi keluhan itu dengan sabdanya : Apabila (cara tersebut tidak berakibat) kalian menghalalkan sesuatu yang (tegas) haram dan tidak mengharamkan sesuatu (yang semula) halal dan kalian dapat menepati maksud maka tidak tercegah.

Dispensasi tersebut bijaksana (manusiawi) selaras dengan daya maksimal ingatan Sahabat yang mayoritas ummi dan taktis karena yang harus diprioritaskan adalah target tersampainya ajaran Nbi/Rasulullah saw. Memakai teknik yng sejauh pengamatan Abu Hatim kesanggupan menyampaikan kembali hadis seutuh teks aslinya dan semata-mata bertumpu pada hafalan hanya pernah diperlihatkan oleh Qubaisah, Abi Nu’aim terhadap hadis-hadis yang diajarkan melalui Sufyan al-Tsauri, Yahya al-Hamani dan Ali bin al-Ja’di. Karenanya di kalangan Sahabat praktek penguasaan hadis berporos pada esensi ma’na ajaran Nabi/Rasulullah saw., legal sekali. Kendati demikian mutu penyajian hadis (sunnah) oleh para Sahabat dan Tabi’in terkontrol oleh kelebihan-kelebihan sebagai berikutt :

    Fashahah dan bakat kesastraan klasik cukup mendukung kepekaan cita bahasa yang mempertahankan keutuhan ma’na hadis,
    Mereka adalah sumber data yang primer, bertindak sebagai partisipan, menghayati dan secara kejiwaan mereka luruh dalam tragedi/insiden yang terangkat menjadi obyek informasi hadis,
    I’tikad baik Sahabat dan dedikasinya tak diragukan demi eksistensi Islam.

Kecenderungan mengekspos hadis di kalangan Sahabat dan Tabi’in dengan mengesampingkan aspek keutuhan redaksi hanya sebatas mengulas kejadian dan aktifitas social.

D. Pola Penyaduran Hadis (Riwayat bi al-Ma’na)

Misi umat dalam upaya memelihara kesinambungan risalah Muhammad saw. adalah tabligh selaras dengan pesan beliau yang artinya :  harap orang yang hadir di antara kamu memberikan (tuntunan/bimbingan saya) kepada yang tidak hadir (HR. al-Hakim dari Barra’ bin Azib). Tabligh pada intinya adalah ikhtiar menyampaikan informasi dari Nabi/Rasulullah saw. dengan mempertahankan kesahihan ma’na dan keutuhan kehendak. Dengan ungkapan lain sejahtera dari penambahan yang merusak citra informasi dan penyusutan inti pernyataan aslinya.

Dengan pembatasan tertentu jumhur ulama hadis, fiqh dan ushul fiqh membenarkan praktek periwayatan hadis dengan pola penyaduran. Argumen faham tersebut adalah inti hadis terletak pada kandungan maksud, adapun unsur redaksi sekedar sarana mengkomunikasikan maksud tersebut. Pembatasan dimaksud terdiri atas latar belakang kemampuan individual berupa :

    Pengakuan sempurna terhadap pengertian ditunjuk oleh ungkapan asli hadis yang bersangkutan (talaqqi al-dilalah).
    Pengetahuan tentang proyeksi sasaran hadis.

Fakta pembenaran terhadap pola penyaduran makna hadis (riwayat bi al-makna) terungkap pada toleransi ysang diperlihatkan oleh Sahabat senior, semacam Ali bin Abi Thalib, Abdullah bin Mas’ud, Abdullah bin Abbas, Anas bin Malik, Abu al-Darda’, Abu Hurairah, A’isyah, Wa-iiah bin al-Asqad dan lain-lain. Pendukung faham tersebut pada generasi Tabi’in melibatkan ketujuh tokoh fiqh Madinah (terutama Sa’id bin al-Musayyab), Atha’ bin Abu Rabah (Tabi’in Makkah), Ibrahim al-Nakha’i, Qadli Syuraih dan al-Sya’bi (Tabi’in Kufah) dan Hasan al-Bashri (Tabi’in Basrah).

Argumen lebih lengkap para pendukung riwayat bi al-ma’na (pola penyaduran hadis) sebagai berikut :

1)      Fakta pengungkapan suatu berita/kejadian di masa hidup Nabi saw oleh beberapa Sahabat memperlihatkan redaksi yang beragam. Demikian pula rumusan redaksi matan dalam kitab koleksi hadis (sunnah) hampir tak pernah terjadi kesamaan. Hal itu mencerminkan kesepakatan tidak langsung bahwa pola pengungkapan hadis boleh demikian.

2)      Al-Qur’an sering mengulas ulang suatu kejadian masa lalu di surah yang berbeda dan dengan struktur redaksi yang berbeda. Lebih jelas lagi dialog tokoh pelaku kejadian disadur sedemikian rupa dengan bahasa Arab versi al-Qur’;an sekalipun dialog aslinya berpengantar bahasa ‘ajam (tidak bahasa arab).

3)      Tradisi penugasan Sahabat tertentu guna menyampaikan pesan-pesan Rasulullah saw. aplikasinya di lapangan memanfaatkan upaya interaksi dengan obyek da’wah tanpa terikat kaku pada penuturan Rasulullah saw., inklusif menterjemahkan ke dalam bahasa komunikasi masyarakat setempat.

4)      Analog dengan dispensasi membaca al-Qur’an dengan fasilitas sab’atu ahraf selagi tidak merusak keutuhan maksud ayat, logikanya untuk hadis kelonggaran serupa wajar saja,

5) Adapun penegasan hadis riwayat Ahmad, al-Darimi, al-Turmudzi, Ibn Majah, dan al-Thabarani melalui Zaid bin Tsabit, Ibn Mas’ud, Anas bin Malik, Zubayr bin Muth’im atau Abu Darda’, bahwa Rsuullh saw. Pernah bersabda yang artinya: Mudah-mudahan Allah mengaruniakan keelokan wajah kepada seseorang yang mendengar sabda sesuatu dari padaku, kemudian menyampaikan kembali hal itu kepada orang lain seperti ketika ia mendengarkannya, maka banyak orang yang sekedar menerima (pengetahuan hadis) jauh lebih faham dari pihak yang menyampaikan.

6) Hadis (dalam berbagai ragam redaksi matan ) eksplisit justru memuat ‘illat (kausa) hukum bahwa tingkat kearifan seseorang cukup membuka peluang bagi pengembangan sektor ma’na yang terkandung dalam hadis. Dengan demikian berarti esensi tabligh terletak pada kesanggupan mengkomunikasikan ajaran hadis memakai teknik interaksi yang menunjang pemahaman pendengarnya.

Sekalipun gema faham perkenan riwayat bi al-makna telah tersebar ke segenap penjuru demi kelestarian dan pengamanan masa depan hadis (sunnah), Imam Malik tegas melarang penggunaan cara riwayat bi al-makna bila obyek informasi mengenai hadis marfu’. Demikian pula sikap Ibn Shalah. Muhyi al-din al-Nawawi (w. 676 H.) menggaris bawahi sikap Imam Syafi’i dan Yahya bin Sa’id al-Qaththan bahwa dispensasi riwayat bi al-makna hanya berlaku untuk periode Sahabat/Tabi’in, paling lambat masa sebelum muncul kitab-kitab koleksi hadis. Pasca tadwin al-hadis tertutup (tidak etis) bila ada pihak-pihak yang berkeinginan menyadur hadis. Motif pembatasan itu berasas preventif agar hadis tidak menjadi rancu redaksi akibat ulah orang yang tidak terampil mentransformasikan hadis berporos kebulatan makna semata.

Pada satu segi sikap ekstrim memegangi pola riwayat bi al-lafdzi positif dampaknya menuju pelestarian redaksi asal, namun sikap tersebut berakibat memperkecil jumlah perbendaharaan hadis yang dianggap layak pakai. Akibat sampingan itu terasa pada mazhab Hanafi, ulama mazhab Dhahiri, Malikiah, dan secara perorangan Abu Ishaq al-Isfarayini.

E. Pola Riwayat Hadis Pasca Kutub al-Sittah

Berawal dari rintisan Khalifah Umar bin Abd. Aziz (99-101 H) kegiatan menulis dan mebukukan hadis memperoleh perhatian serius dari Pemerintah dan Ulama ahlinya. Klimaks dari aktifitas tersebut berlangsung pada periode Imam al-Bukhari dan kawan-kawan. Produk dari kepedulian umat berupa kitab-kitab hadis dalam berbagai format, antara lain musnad, sunan, al-jami’, al-mu’jam, mustadrak, mustakhraj, athraf, dan lain sebagainya.

Kitab hadis adalah koleksi sejumlah hadis pilihan dengan standar mutu tertentu yang proses seleksinya dilakukan oleh Ulama kolektor professional di bidangnya. Kitab hadis dengan berbagai volume dan format kemudian diklasifikasikan oleh generasi ulama mutaakhirin atas dasar otentika kitab (I’tibar al-shihah), tingkat popularitas (I’tibar syuhrah), norma dan persyaratan seleksi dan kredibilits profesi kolektornya. Selama ini berlaku penggolongan menjadi 4 (empat) kelompok/martabah :

Kelompok pertama :

    Muwaththa’ Imam Malik (93-179 H)
    Al-Jami’ Imam Bukhari (194-256 H.)
    Shahih Imam Muslim (204-261 H)

Kelompok kedua :

    Sunan Abu Dawud (202-275 H.)
    Al-Jami’ al- Turmudzi (209-279 H.)
    Al-Mujaba al-Nasa’I (215-303 H)
    Al-Mushtafa Ibn Majah (209-273 H.)
    Al-Musnad Ahmad bin Hambal (164-241 H.)
    Al-Musnad al-Darimi (181-255 H.)
    Shahih Ibn Huzaimah
    Shahih/Sunan Ibn Hibban

Kelompok ketiga :

    Sunan al-Baihaqi
    Sunan al-Thabarani,
    Mushannaf Abd. Razaq
    Musnad al-Thayalisi

Kelompok keempat :

    Musnad al-Khawaruzmi
    Koleksi hadis Ibn Maskaih, dan lain-lain.

Dari sebanyak kitab koleksi hadis (sunnah) tersebut diunggulkan 6 (enam) kitab setara dengan tigkat popularitasnya di seluruh negeri berpenduduk muslim sepanjang masa. Keenam kitab koleksi hadis itu ialah, (1) al-Jami’ al-Bukhari, (2) Shahih Muslim, (3) Sunan Abu Dawud, (4) al-Jami’ al-Turmudzi, (5) Sunan/al-Mujtaba al-Nasai. Adapun tempat keenam diperselisihkan antara :

    1. Sunan al-Mushthafa koleksi Ibn Majah (didukung oleh Muhammad bin Thahir al-Muqaddasi dan al-Hafidh Abd. Ghani al-Qudsi);
    2. Al-Muwaththa’ koleksi Imam Malik (didukung oleh Ahmad bin Razin al-Sarwasthi, Ibn al-Atsir al-Jazari dan al-allamah al-Zabidi);
    3. Sunan/Musnad al-Darimi (dipertahankan oleh Shalahuddin al-Alla’i dan Mughlatha’i).

Keenam koleksi kitab hadis (sunnah) tersebut saat sekarang dipandang sebagai ushul al-hadis (referensi utama) kitab hadis standar.

Kondisi riil keenam kitab hadis (kutub al-sittah) deskriptif sebagai berikut :

   

NAMA
   

FORMAT
   

JML HADIS
   

MUTU HADIS
   

KRITIK ULAMA

   

al-Jami’ al-Bukhari
   

al-Jami’ karena memuat ke delapan bidang kajian (materi) hadis secara lengkap
   

9082 satuan hadis, inklusif 22 hadis tsulasiah
   

Shahih seluruhnya
   

159 hadis dianggap marfu’ mu’allaq, 110 hadis diduga dla’if oleh Daruquthni, dan 78 hadis diduga syadz

   

Shahih Muslim
   

Sunan dengan spesifikasi mu’an’an (transfer riwayat langsung antara penerima dan nara sumber hadis)
   

7275 satuan hadis (2326 hadis semakna dengan matan al-Jami al-Bukhari)
   

Shahih (terpaut dengan al-Bukhari karena menampung perawi thabaqat kedua)
   

16 hadis marfu’ mu’allaq 132 hadis diduga syadz

   

Sunan Abu Dawud
   

Sunan dengn spesialisasi hadis-hadis hukum
   

5274 satuan hadis (tanpa menampung jenis hadis mauquf)
   

Shahih dan sebagian dla’if (mursal atau mudallas)
   

9 hadis dicurigai oleh Ibn al-Jauzi sebagai maudlu’

   

al-Jami’ al-Turmudzi
   

al-Jami’/al-sunan dengan dilengkapi keterangan mutu hadis (menampung riwayat eks thabaqat ketiga dan keempat)
   

4051 satuan hadis
   

Shahih dan hasan (sebagian mu’allal)
   

30 hadis didug oleh Ibn al-Jauzi, Ibn Taimiyah, dan al-Dzahabi sebagai maudlu’

   

al-Mujtaba al-Nasa’i
   

Sunan dengan spesifikasi banyak memuat hadis materi do’a dalam ibadah
   

5761 satuan hadis
   

Shahih, hasan dan hadis ber’illat (dengan pengetahuan riwayat bi al-lafdhi)
   

diduga banyak menampung hadis dla’if, mu’allal, dan munkar (namun hadisnya cukup popular

   

Sunan al-Mushthafa Ibn Majah .
   

Sunan dengan spesifikasi hadis zawaid (tidak terjumpai padanannya pada kelima kitab hadis di atas).
   

4341 satuan hadis (3002 hadis sepada makna matan kelima kitab hadis dan 1339 zawaid)
   

428 Shahih, 199 hasan, 613 dla’if, dan 99 munkar/maudlu’
   

banyak melakukan tafarrud fi al-riwayah

   

al-Muwaththa’ Imam Malik
   

Musnad dengan spesifikasi yurisprodensi (qadlaya) Umar bin Khaththab dan mayoritas hadisnya bermateri hukum.
   

1700 satuan hadis.
   

600 musnad inklusif 132 tsulasiyah, 222 mursal, 613 mauquf, dan 285 qaul Tabi’in.
   

teks hadis nabawi bersambung dengan komentar tentang tradisi penduduk Madinah dan fatwa Sahabat, 70 hadis yang Imam Malik tidak konsekwen mengamalkannya

Menurut pengamatan ulama’ muhaddisin diperoleh pengakuan bahwa keenam kitab hadis tersebut representative mewadai hadis bermutu shahih, sebab yang bertebaran di luar relative kecil jumlahnya. Bila sejak periode Ibn Shalah (w. 643 H.), al-Isfarayini dan ‘Izzu al-Din Ibn Abd al-Salam (w. 660 H.) telah terbentuk opini mendekati ijma’ bahwa prosedur studi hadis harus melalui kitab koleksi hadis, maka keenam kitab tersebut telah menjadi obyek kajian utama.

F. Pola Dasar Istimbat Hukum

Istinbat adalah upaya menarik/menggali hukum syara’ dari sumber-sumber utamanya melalui metode yang disahkan (diratifisir) oleh al-Qur’an dan Sunnah (hadis), dengan daya nalar pelaku istimbat yang cenderung bervariasi. Tradisi pemikiran deduktif guna memperoleh hukum Islam bersifat praktis (amaliah) bermula dari menarik dalil naqli, yakni al-Qur’an dan Sunnah (hadis) sebagai sumber kajian. Teks ayat al-Qur’an dan hadis (matannya) diperlakukan sebagai mediator antara formula makna (inti pesan-pesan syari’ah) dan praktek ajaran yang harus diekspresikan umat.

Tepat kiranya bila pakar-pakar methodologi pemikiran hukum Islam (ulama ushul fiqh) menjadikan kaidah kebahasaan yang diangkat dari tradisi linguistic Arab sebagai acuan istimbat, yakni selaku premis yang menentukan ma’na (maksud ungkapan) produk istinbat. Dari 10 (sepuluh) ihtimalat pembentuk premis al-Syatibi mengunggulkan 3 (tiga) hal, yaitu riwayat kebahasaan, riwayat yang berkait dengan makna (gramatika) dan riwayat yang berkait dengan sharaf (perubahan kata). Terbukti dengan pemilahan ‘am, khash, mutasyabih, muhkam, muthlaq, muqayyad, khafi, musykil dan sebagainya berakar dari ihtimalat-ihtimalat tersebut.

Urgensi premis teks kaidah lughawiyah dalam upaya istimbat hukum strategis kedudukannya, yakni sebagai modal merumuskan dalalah (kandungan petunjuk) bertaraf hakikiah dan dalalah lanjutan bertaraf nisbiah. Pengembangan kedua dalalah hampir sepenuhnya dapat diaplikasikan pada semua nash-nash syar’i.

Keterikatan istinbat ma’na dan hukum pada aspek redaksi ayat/matan hadis terlihat jelas pada idiom-idiom syara’ (al-haqiqat al-syar’iyah) yang upaya memahaminya bertumpu kepada tradisi kebahasaan seumur proses kelahiran nash syar’i tersebut (‘uruf qauli). Apabila bahasa resmi undang-undang Negara atau traktat dianggap paling sempurna untuk memperlakukan formula hukum, maka logis bila teks redaksi nash hadis (sunnah) diperlakukan sama. Tafsir obyektif atas nash hadis tentu berorientasi pada posisi kata-kata matan hadis dalam arti sesuai dengan gramatika bahasa. Bila akan ditempuh tafsir histories terhadap nash hadis, maka formula lengkap matan hadis yang banyak mewarnai corak umum kitab-kitab koleksi hadis standar relative banyak membantu sebab penyajian matan hadis di sana terlengkapi pengantar berupa sebab wurud al-hadis.

Konsep itu mengharuskan sikap dewasa dalam memperlakukan teks redaksi ayat/matan hadis secara proporsional. Dalam kaitan korelasi teks dan makna, Imam al-Syafi’i menghimbau agar dilakukan studi yang intens terhadap bahasa redaksi nash sumber-sumber hukum syari’at, dalam hal ini bahasa al-Qur’an dan Hadis (sunnah) agar terjembatani upaya merumuskan manthuq dan mafhum.

Methode pengembangan makna setiap ungkapan syariat (ayat/matan hadis) amat bergantung pada posisi kata demi kata dalam nash. Praktek pengembangan tersebut berimbang antara pola ulama mazhab mutakallimin dan ulama madzhab ahl al-ra’yu. Manthuq dhahir, nash serta mafhum muwafaqah versi lahnu al-khithab dan fakhwa al-khithab jelas-jelas mengacu pada dalalah lafdhiyah nash (madzhab mutakallimin). Demikian pula upaya merumuskan makna mafhum mukhalafah yang tidak lepas dari keberadaan kata syarat, sifat, ghayah, ‘adad, laqab menuju perumusan makna dalil khithab.

Pada pola pengembangan makna yang selama ini menjadi tradisi ulama ahlu al-ra’yu (terutama Hanafiyah) keterikatan pada nash tampak sekali. Sasaran merumuskan makna ‘ibarat al-nash, isyarat al-nash, adalah al-nash, dan iqtidha’ al-nash sepenuhnya bergantung pada redaksi ayat dan matan hadis (sunnah).

Memang target seseorang melakukan istimbat tercurah pada “makna/maksud” ungkapan ayat atau matan hadis (sunnah), namun aspek lafadh (teks redaksi) cukup potensial menjadi pemandu daya nalar manusia. Itulah sebabnya metode pemikiran hukum Islam yang selama ini dikembangkan oleh ulama ushul fiqh terproyeksi pada aspek-aspek kebahasaan. Apabila seseorang telah mampu menguasai system (kebulatan) pesan-pesan syar’i seutuh informasi hadis (sunnah), maka terbuka baginya mengembangkan pemikiran hukum Islam melalui lintas makna yang terpadu. Seperti legitimasi yang diberikan oleh Sahabat senior kepada Tabi’in “ashabta al-sunnata”.

Adapun sisi lain dari methodologi ijtihad, yakni istidlal memanfaatkn berbagai azas pendekatan sebagai sarana mengembangkan ajaran (hukum) Islam masih terbuka luas. Lahan garabnya memakai fasilitas dalalah maknawiyah ajaran islam. Dalalah ma’nawiyah lazim diterjemahkan sebagai semangat (ruh) atau hikmah syari’ah yang diakui sejak awal Islam selaku esensi penjamin dinamika dan elastisita ajaran Islam untuk sepanjang masa. Azas ijtihad dimaksud antara lain : masalik al-illah (kuasa hokum), mashlahah, ‘uruf/tradisi, istihsan, dzari’ah, istishab, dalalah iqtiran dan lain sebagainya.

G. Kesimpulan

Pertama; Hadis (sunnah) dalam kapasitas sebagai referensi Syari’ah Islam menghajatkan pembakuan redaksi matan sebagai upaya optimal mempertahankan formula nash syar’i.

Kedua; Kitab koleksi hadis (sunnah) yang diakui umum sebagai standar hadis (ushul al-hadis) utamanya Kutub al-Sittah representative menjadi rujukan pembakuan redaksi matan, sejalan dengan perlakuan tersebut, maka tidak etis bila pasca Kutub al-sittah masih mengembangkan pola riwayat bi al-ma’na,

Ketiga; Upaya mengistinbatkan hukum (ajaran) Islam bermethode dalalah lafdhiyah dan mengacu pada implimentasi kaidah lughawiyah mutlak harus berhubungan dengan redaksi nash (teks ayat dan teks matan hadis).

H. Daftar Kepustakaan

1. Ahmad Umar Hasyim, 1981. al-Imam al-Nasa’i Wa ‘Ashruhu Fi al-Sunnah Dalam Majalah Rabithah al-Alami al-Islami, Mekkah : Mathba’ah Rabithah.
2. Ahmad Umar Hasyim, 1980, Manhaj al-Imam Abu Dawud al-Sijistani dalam SK Akhbar Alami al-Islami. Makkah tanggal 7 dan 12 Agustus dan 4 September 1980.
3. Al-Asqalani, Ibnu Hajar, 1301. Fathu al-Barri bi Syarhi al-Bukhari, I. Mesir : Bulaq.
4. Al-Asqalani, Ibnu Hajar, 1352. Bulugh al-Maram. Beirut : Libanon.
5. Athiyyah Masyrafah. 1966. Al-Qadha-u Fi al-Islam. Mesir : Syirkah al-Syarqu al-Ausath.
6. Abd. Qadir Ali Hasan, tt. Nadharatun ‘Ammah Fi al-Tarikh al-Fiqh al-Islami. Kairo.
7. Abu Jaib, Sa’di. 1979. Haula Husnadi al-Imam Ahmad, dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami 1981. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
8. Abu Syuhbah Muhamad. 1969. Al-Kutub al-Shihah al-Sittah. Mesir : Mathba’ah al-Azhar.
9. Abu Syuhbah Muhamad 1981. Fi al-Islam al-Bukhari. dalam Majalah Rabithah Alami al-Islami  Mekkah. Mathba’ah Rabithah.
10. Abu Ghaddah, Abdul Fatah. 1981. al-Turmudzi al-Imam al-Muhaddis dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami, 1981. Mekkah. Mathba’ah Rabithah.
11. Al-Darimi,Imam Abu Muhamad, 1978. Sunan al-Darimi. Kairo : Dar al-Fikr.
12. Al-Dihlawi, Waliyullah, 1341 H. Hujjatullah al-Balighah. Kairo : Mathba’ah al-Khairiah.
13. Al-Khatib Muhamad ‘Ajjaj, 1971. Ushul al-Hadis. Damascus : dar al-Fikr.
14. Al-Naifar Muhamad Syadzali. 1981. Tarikhu Tadwin al-Sunnah.  dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
15. Al-Nawawi. 1972. Syarhu Shahih Muslim. Beirut : Dar al-Fikr.
16. Al-Qazwini, Abu Abdillah. 1954. Sunan Ibnu Majah. Mesir : Isa al-Babi al-Halabi.
17. Al-Sindi. 1972 Sunan al-Musthafa, Dar al-Fikr.
18. Al-Shan’ani. 1960. Subul al-Salam, I. Mesir : Musthafa al-Babi al-Halabi.
19. Al-Sayuthi, Syeikh Jalaluddin. 1930. Sunan al-Nasa’i. Beirut : Dar al-Fikr.
20. ————–, 1972, Tadrib al-Rawi. Madinah : Mathba’ah al-Ilmiah.
21. Al-Shiddiqi TM. Hasbi. tt. Sejarah Perkembangan Hadis II, Yogyakarta : IAIN Sunan Kalijaga.
22. Al-Shabagh Muhamad. 1976. al-Hadis al-Nabawi, Riad, Maktab Islami.
23. Al-Shiba’i Musthafa. 1949. al-Sunnah Wa Makanatuha, Kairo: Dar Qaumiyah li al-Thiba’ah.
24. Al-Mubarakfuri Muhammad Abd. Rahman. 1979. Tuhfah al-Ahwadzi. Muqaddimah dan Jilid I, Beirut : Dar al-Fikr.
25. Al-Zarqani, Abu Abdillah Muhammad bin Abdul Baqi. 1962. Syarhu Muwatha’ Imam Malik. Mesir  Musthafa al-Babi al-Halabi.
26. Fu’ad Abd. Baqi Muhamad. tt. al-Lu’lu-u wa al-Marjan, Mesir : Al-Halabi (1949).
27. Ibnu Taimiyah, Taqiyuddin. 1988. Shihhatu Ushuli Madzhabi Ahli al-Madinah. Mesir :Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyah.
28. Muhamad Syarif, Anwar al-Sayid. 1989. Shahih al-Bukhari, dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami, 1981. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
29. Manna’ al-Qathan. 1987. Mabahits Fi ‘Ulumi al-Hadis. Abidin : Maktabah Wahbah.
30. Muhamad Ahmad Qamar. 1981. al-Hadis al-Nabawi al-Syarif. dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami, 1981. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
31. Muhamad bin Alawi bin Abbas al-Maliki. 1980. Haula Muwatha’ Imam Malik, dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
32. Masyfuk Zuhdi, 1978. Pengantar Ilmu Hadis, Surabaya, Fa Pustaka Progresif.
33. Sayyid Sabiq. 1981. Ta’rifat dalam Majalah Rabithah al-Alami al-Islami. Makkah : Mathba’ah Rabithah.
34. Subhi Shalih. 1977. Ulum al-Hadis Wa Mustalahuhu. Beirut : Dar Ilmi Li al-Malayin.
35. Thahir bin Shalih dan Mahfudz al-Turmudzi, tt. Taujih al-Nadhar. Madinah : Maktabah Ilmiah.

Read More

Studi Hadist : Dialektika Sejarah Yang Terus Hidup

Sebagai sumber nilai Islam, Al-Qur’an dan Hadis menduduki wilayah yang amat penting. Keduanya tidak mungkin dipisahkan akar kesejarahan umat Islam, karena perkembangan Islam secara ontologis-budaya, mulai semasa hidup Nabi Muhammad hingga sekarang, didorong oleh nilai dan etika berbasis wahyu, Al-Qur’an dan Sunnah. Untuk menggali keduanya, dibutuhkan metode ijtihad yang sebenarnya sudah dimulai sejak zaman Nabi, hingga sekarang. Setelah melewati perjalanan panjang, metode ijitihad untuk menggali nilai-nilai dari Al-Qur’an dan Hadis yang dirumuskan para sarjana muslim, dianggap mapan dan bebas kritik, bahkan dianggap sebagai sistem terbaik yang tak tergantikan.

Ketika pemahaman itu telah tertanam dalam persepsi dominan masyarakat muslim berabad-abad lamanya, serta mengalami stabilisasi dan normalisasi pemaknaan yang kokoh, maka segala kekuatan resistensi yang menggoyahkan kekokohan tersebut akan berusaha ditolak, apalagi bila berasal dari luar tradisi keislaman. Ketika aras tradisi intelektual Hadis yang telah sekian lama menempatkan ulumul Hadis sebagai metode ijtihad yang diakui umat Islam mendapatkan resistensi dari kalangan pengkaji ketimuran (Orientalis), yang notabene berasal dari luar tradisi keilmuan Islam, respon yang terjadi adalah penolakan. Intelektual Muslim mengalami kepanikan atas serangan-serangan orientalis pengkaji Hadis. Betapa tidak, ketika Hadis, yang kini terhimpun dalam literatur Hadis (baik yang kanun maupun non-kanun) telah dipahami dan diyakini berasal dari Nabi Muhammad SAW ternyata dianggap tidak memiliki otentisitas dari Nabi. Bahkan dianggap sebagai tradisi oral dan tulisan yang diciptakan para penulis buku-buku Hadis.

Studi Hadis di Barat dimulai oleh sarjana Jerman Alois Sprenger (w. 1893) yang mengekspresikan skeptisismenya terhadap otentisitas hadis. Kemudian diamini oleh William Muir yang juga memiliki sikap skeptis yang sama. Serangan terhadap literatur hadis mencapai puncaknya ketika Ignaz Goldziher menulis bukunya Muhammedanische Studien, yang merupakan buku kritik hadis terpenting pada abad kesembilan belas (1850-1921). Kurang lebih enam puluh tahun setelah terbitnya buku Goldziher, Joseph Schacht menerbitkan hasil penelitiannya tentang Hadis dalam sebuah buku berudul The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Lebih dari sepuluh tahun ia melakukan penelitian Hadis. Dan sejak itu (tahun 1950 M). Dibanding dengan Goldziher, Schacht cukup radikal karena sampai pada kesimpulan bahwa tidak ada satupun Hadis yang otentik dari Rasulullah, khususnya Hadis-Hadis yang berkaitan dengan hukum Islam, sementara Goldziher hanya sampai pada skeptisisme otentisitas Hadis. Keduanya dikritik secara oleh sarjana Muslim seperti Mushthafa al-Siba’I dalam bukunya Al-Sunnah wa makanatuha fi al-Tasyri’ al-Islamy (1949), Muhammad Ajjaj al-Khotib dalam al-Sunnah qabla al-Tadwin (1964) serta Muhammad Musthafa Azami dengan karyanya Studies in Early Hadis Literature (1967).

Betul memang, kritik sejarah adalah tugas yang tidak pernah berhenti. Para sarjana Islam yang telah melakukan kritik terhadap Goldziher dan Schacht, kini kembali diserang secara metodologis yang tentu berpengaruh pada kesimpulan tentang otentisitas dan otoritas hadis sebagai sumber hukum dan norma Islam. Serangan metodologis tersebut datang dari G. H. A. Juynboll (lahir: 1935), sarjana asal Belanda yang telah menghabiskan separoh dari umurnya untuk meneliti Hadis. Ia menganggap Azami telah menggunakan sumber yang tidak dapat dipertanggung jawabkan historisitasnya, sehingga semua premis dan kesimpulannya tertolak. Dari hasil semedi Hadis yang dilakukannya, ia kemudian membuat sejumlah teori sebagai bagian dari metode penelitian hadis yang ia lakukan selama kurang lebih 30 tahun. Muncullah istilah spider, single strand, diving, partial common link, common link dan argumentum e silentio, yang dua terakhir ia kembangkan dari Schacht. Kesimpulannya, ia tidak percaya akan adanya satu Hadis pun yang bisa dipertanggungjawabkan historisitasnya. Ia menganggap metode verifikasi Hadis yang diterapkan selama ini oleh sarjana Islam tidak reliable (thiqa) untuk menentukan otentisitas Hadis.

Saya tidak tertarik untuk membahas kesimpulannya, karena tentu akan menemukan bias tidak produktif dengan tradisi intelektual masyarakat Islam. Pembahasan akan menarik manakala diarahkan untuk mengkaji metodologi yang digunakan hingga mencapai pada kesimpulan yang sangat berbeda itu. Misalnya saat membincang metode kritik Hadis yang disebut common link. Metode ini berbeda dengan metode kritik Hadis konvensional. Jika metode kritik Hadis konvensional berpijak pada kualitas periwayat, maka metode common link tidak hanya menekankan kualitas sang periwayat, tetapi juga kuantitasnya. Jika sebuah Hadis diriwayatkan oleh seorang sahabat, kemudian diteruskan secara estavet dan periodik kepada tabi’in, tabi’it tabi’in hingga sampai pada kolektor Hadis yang memiliki isnad yang ‘adil, dlabith, mulai awal hingga akhir bersambung kepada Nabi, maka dalam metode konvensional bisa dierima kesejarahannya, otentik, bahkan mutawatir. Namun, dalam metode common link, jalur periwayatan Hadis itu masih dalam tahap penyelaman (diving strand), belum menjamin kesejarahan penisbatan sebuah Hadis kepada periwayat di masa lampau: sahabat atau Nabi, karena jalur riwayat tersebut dapat saja dipalsukan oleh kolektor Hadis. Dalam metode ini, semakin banyak jalur isnad yang memancar atau menuju kepada seorang periwayat, semakin terbuka jalur riwayat tersebut memiliki klaim kesejarahan. Praktek kritik metode ini berada di wilayah kritik historis-filologis.

Betul, studi Hadis di Barat berbeda secara fundamental dari studi Hadis di tempat lain, seperti di Timur Tengah dan Indonesia. Kalau di Timur Tengah dan Indonesia studi hadis menekankan pada bagaimana melakukan takhri-j Hadis untuk menentukan otentisitasnya, maka studi Hadis di Barat menekankan bagaimana melakukan dating (penanggalan) hadis untuk menaksir historisitasnya dan bagaimana melakukan rekonstruksi sejarah terhadap peristiwa yang allegedly terjadi pada masa awal Islam. Mempelajari sejarah metodologi tertentu akan semakin memperkaya kita, yang pada gilirannya akan semakin memungkinkan untuk mengungkap kenyataan sejarah kehidupan Nabi. Namun demikian kritik Orientalis terhadap metodologi penelitian Hadis yang, oleh sebagian besar sarjana Islam, dianggap sudah mapan menunggu respon dari sarjana Islam. Tentu naif menolak satu tradisi intelektual secara a-priori tanpa mengetahui esensi tradisi tersebut. Tantangan kita semua. Karena studi Hadis sebagai sebuha perjalanan sejarah akan terus hidup dan berdialektika. Wallahu a’lam.

Read More

STUDI REFERENSI HADIS STANDART (SUNAN AL-NASA’I (AL-MUJTABA) (215 – 303 H. / 915 M) ; Bagian ketujuh

Para penulis sejarah kehidupan al-Nasa’i pada umumnya menunjuk kelahiran beliau tahun 215 H, hanya sebagian kecil yang mencantumkan tahun 214 H. Terlahir dengan nama Ahmad Putera Suaib, bin Ali bin Bahar, bin Sunan al-Nasa’i. Beliau dibangsakan dengan al-Khurasan, karena kota kelahiran yang disebut Nasa-a (dibaca pendek sin atau madd) termasuk wilayah Khurasan (Iran). Beliau kemudian lebih terkenal dengan panggilan Abu Abd. Rahman al-Nasa’i.

Kesehariannya Imam al-Nasa’i diakui sebagai pribadi yang tekun beribadah, khususnya shalatullail (tahajjud), gemar berpuasa mirip Nabiyullah Dawud as. (sehari berpuasa dan esoknya berbuka), rutin pula menunaikan ibadah haji hampir setiap tahun kehidupan keulamaannya. Beliau mengambil bagian secara aktif sebagai militer sukarelawan muslim dalam rangka mempertahankan wilayah Mesir selaku teritorial Daulah Islamiyah dan beliau menjadikan ceramah hadisnya sebagai misi untuk mengobarkan semangat jihad umat Islam disekitar domisilinya. Ketahanan fisiknya amat prima, seperti juga keampuhan ilmiahnya, terlihat pada kesanggupan beliau memperistri empat orang wanita.

Sampai memasuki tahun 302 H Imam al-Nasa’i tetap tinggal di Mesir, selaku ulama hadis (fiqh) yang terpandang seantero Mesir dan diduga keras pernah menjabat qodi di suatu daerah Mesir. Terbukti dengan rumusan judul pada koleksi hadis Sunan/al-Mujtaba, namun kecenderungan ijtihad yang dilakukan tampak memihak kepada paham Imam As-Syafi’i. Sebuah karangan fiqh mengenai tata laksana ibadah haji dan ummrah (manasik) di tulis oleh Imam al-Nasa’i dengan titel al-Manasik mengacu pada pemaparan fiqh syafi’iyyah.

Pada usia senja ± 88 tahun atau tepatnya memasuki tahun 303 H. Imam al-Nasa’i berada di Syiria, sebuah wilayah yang mayoritas penduduknya fanatik mendukung dinsti amawiyah (raja-raja keturunan Mu’awiyah bin Abi Sufyan). Gara-gara buku karangan beliau berjudul al-Kasa’is yang merangkum reputasi kepribadian, keilmuan dan prestasi kepahlawanan persi militer Ali bin Abi Thalib serta ahlul-baid (keluarga besar Nabi Muhammad SAW) beliau dituduh sebagai agen politik syi’ah. Lebih-lebih ketika diminta sikap keterbukaannya mengenai penilaian prestasi dan reputasi mu’awiyah bin Abi Sufyan, justru beliau bersikap sinis. Ekor dari tuduhan dan peristiwa itu masyarakat Syiria mengintimidir (menekan) bahkan sampai kebentuk penganiayaan fisik seperti yang berlangsung di halaman Masjid Jami’ ibukota Syiria. Dalam kondisi kritis Imam al-Nasa’i diboyong ke kota Ramlah (Palestina) dan akhirnya meninggal hari Senin, 13 Syafar 303 H. dan tempat pemakamannya di Baid al-Maqdis. Demikian persi al-Thahawi dan al-Jahabi. Persi lain seperti di tulis oleh Abu Abdillah Ibnu Mandah, sejarawan al-Khilikan dan Jalaluddin al-Sayuthi menunjuk permintaan Imam al-Nasa’i agar dirinya yang dalam kondisi kritis itu di boyong ke Makkah dan di sanalah beliau meninggal dunia pada hari/tanggal/tahun seperti di atas dan dikebumikan antara Safa dan Marwah.

Naluri kultus Imam al-Nasa’i kebetulan saja karena sesuai dengan kebutuhan yang mendesak tertuju kepada pribadi Ali bin Abi Thalib beserta ahlul-bait Nabi, bukan tertuju kepada aliansi Syi’ah, sebab motif karangan Imam al-Nasai berjudul “al-Khasais” itu ditulis dalam rangka menetralisir persepsi buruk masyarakat muslim di wilayah Damascus yang amat memprihatinkan. Dengan informasi data pribadi Ali bin Abi Thalib beserta pribadi menonjol di lingkungan ahlul-bait Nabi, diharapkan sifat positif masyarakat Damascus dalam menilai para leluhur umat Islam secara proporsional. Simpati pribadi Imam al-Nasa’i sebenarnya berlaku sama keserata sahabat Nabi Muhammad SAW, terbukti karangan beliau yang lain berjudul “Fadha-il al-Sahabah” menjadi semacam perluasan dari karangan ter-dahulu bertitel al-Khasais itu. Dengan demikian beliau menjadi korban kebrutalan massa pendukung Dinasti Amawiyah.

Perjalanan studi Imam al-Nasa’i

Keahlian hadis, Rijal al-Hadis, ‘ilal al-Hadis, theori jarah wa al-ta’dil dan keahlian fiqh diperoleh sebagai hasil perjalanan studi yang panjang sejak usia Imam Al-Nasa’i baru menginjak 15 tahun dan mencakup wilayah Hijaz, Iraq, Siria, dan Mesir dan Al-Jazair. Kemantapan hadis dimulai saat berguru kepada Qutaidah bin Sa’id (guru besar hadis Imam Abu Dawud dan Imam al-Turmudzi) saat al-Nasa’i berusia 15 tahun itu selama lebih dari 2 tahun, Ishaq bin Rahuwaih (guru besar hadis Imam al-Bukhari dan Imam Muslim), Humaid bin Mas’adah, Haris bin Miskin (pejabat qadi Mesir bermadzhab Maliki wafat 10 Jumadul ‘ula 237 H), Ali bin Kasiram, Imam al-Darimi (wafat 255 H), Imam Abu Dawud dan Imam al-Turmduzi. Khusus dengan Imam al-Darimi terdapat ikatan keilmuan hadis yang kuat karenma sebagian besar koleksi hadis dalam Sunan al-Mujtaba mendasarkan sumber tahrij pada Sunan al-Darimi.

Spesialisasi keilmuan Imam al-Nasa’i tampak pada fiqhu al hadis, ilmu rijalul-hadis ‘illat hadis dan jarah wa al-ta’dil. Untuk spesialsasi jarah dan ta’dil agaknya menjadi semacan referensi bagi ulama muhadditsin sesudah generasi Imam al-Nasai. Pandangan fiqh Imam al-Nasa’i seperi di sorot oleh Ibnu al-Asir al-Jazari dalam kitabnya Jami’ al-Ushul cenderung pada aliran syafi’iyyah. Berlatar belakang keahlian hadis (riwayah yang didukung oleh perangkat kritik hadis itu maka al-Jahabi memberi gelar kebesaran Abu Abd. Rahman al-Nasai dengan “al-Imam”, “al-Hafidz” dan “Syaikhul Islam”.

Selama karier keulamaan hadis Imam al-Nasa’i telah berhasil membina kader ulama generasi berikutnya, antara lain : Abu Basyar al-Daulabi (perawi utama Sunan al-Nasa’i), Abu al-Qasim al-Tabrani (kolektor hadis dengan judul al-Mu’jam), Abu Ja’far al-Thahawi (pengulas kitab-kitab hadis), Imam Abu ‘Awanah (kolektor Shahih Abu ‘Awanah), Husein bin al-Hadir al-Sayuthi, Muhamad bin Mu’awiyah al-Andalusi, Abu Bakar al-Suni (perawi Sunan al-Sittah) dan lain-lain. Keseluruhan kader ulama hadis tersebut berguru kepada Imam al-Nasa’i ketika menetap di Mesir.

Kitab-Kitab Karya Imam al-Nasa’i

Di peroleh informasi bahwa Imam al-Nasa’i sepanjang hidupnya telah menyelesaikan 15 judul kitab yang pada umumnya memuat koleksi hadis dan ulumul-hadis, namun yang tersebar luas di tengah-tengah masyarakat hanya 5 buah kitab, yaitu :

Sunan al-Kubra, kitab koleksi hadis yang pertama kali disusun oleh Imam al-Nasa’i, di dalamnya berbaur antara hadis shahih (termasuk shahih menurut kriteria penilikan al-Nasa’i) dan hadis-hadis ber ‘illat (ma’lul) sejauh diketahui unsur ‘illatnya. Popularitas Sunan al-Kubra bertahan sampai pada abad XI H. dalam edisi tulisan tangan. Ketika berlaku tehnik cetak mesin Sunan Kubra tidak ada yang berinisiatif menggandakan dengan edisi cetak mesin, sehingga keberadaannya di perpustakaan besar hanya edisi tulisan tangan ;

Sunan al-Sughra, disebut juga al-Muntakhab, al-Mujtana min al-Sunan, populer kemudian dengan nama “al-Mujtaba” yang oleh kalangan muhaddisin dikenal dengan Sunan al-Nasa’i ;

Al-Khasais diselesaikan ketika menetap sementara di wilayah Damascus, berisi rangkuman reputasi kepri-badian, keilmuan dan prestasi kemiliteran/pemerintahan Ali bin Abi Thalib beserta ahlul-bait Nabi Muhammad SAW;

Fadha-il al-Sahabat ;

Al-Manasik (artikel bermateri fiqh yang mendasarkan orientasinya kepada sunnah/hadis dan cenderung memasyarakatkan hukum amaliah persi syari’iyyah).

Sunan al-Nasa’i

Ketika Imam al-Nasa’i telah menyelesaikan koleksi hadis dalam format besar memuat hadis shahih dan hadis-hadis ber’illat diperlihatkan kepada Amir (kepala daerah) Ramlah (Palestina) dan diberi nama “Sunan al-Kubra”. Amir Ramlah menyarankan agar ditempuh koleksi hadis yang selektif, dalam pengertian menyisihkan hadis-hadis klasifikasi shahih saja dan tidak membaurkannya dengan yang ber’illat (ma’lul). Dorongan Amir Ramlah itulah yang melahirkan koleksi hadis berbentuk revisi Sunan al-Kubra dan formatnya mengecil sehingga di sebut “Sunan al-Sughra” yang kelak lebih memasyarakat dengan sebutan “Sunan al-Nasa’i”.

Jumlah satuan hadis yang ditampung dalam Sunan al-Nasa’i mencapai 5.761 hadis, di dalamnya banyak diketemukan penyajian suatu hadis berulang di banyak tempat. Sebagai contoh hadis tentang niat termuat sebanyak 16 kali di tempat yang berserakan.

Materi matan hadis mirip kitab-kitab sunan yang lain yakni memprioritaskan hadis yang menyangkut perikehidupan beragama. Sedikit berbeda dengan kitab sunan pada umumnya Imam al-Nasai cenderung menampung hadis amaliah diniyah sangat mendetil, seperti terbukti dalam koleksi hadis tertuang di dalamnya tuntunan do’a yang perlu di baca sepanjang hai’at sembahyang, pedoman-pedoman hukum serta masalah mu’amalah.

Sistematika penyajian hadis menyerupai tertib sistem kitab fiqh serta masing-masing kelompok hadis semateri dilengkapi dengan judul sub bab yang mewakili persepsi hasil analisis Imam al-Nasa’i terhadap inti kandungan matan hadis yang bersangkutan. Mengawali penyajian setiap hadis di terangkan sanad lengkap setiap matan, perhatian khusus mengenai proses tahdis (sighat tahdis), matan hadis selengkapnya. Di belakang matan tidak terdapat embel-embel kecualai keterangan singkat mengenai mukharrij yang menjadi referensi hadis dan informasi sederhana tentang unsur ‘illat hadis (bila diketahui hadis bersangkutan berillat).

Pengeditan matan hadis ditekankan pada upaya mempertahankan keaslian redaksi (riwayat bil-lafdzi). Imam al-Nasa’i agak peka terhadap dugaan lahn (rancu) dalam bahasa matan hadis, karenanya beliau dengan cermat mencari idiom serupa pada suku-suku pemakai bahasa klasik, sebab bisa diasumsikan bahwa Nabi Muhammad SAW senantiasa berkomunikasi dengan bahasa mereka termasuk pemanfaatan idiom-idiom bahasa mereka.

Metode Seleksi Hadis

Asas yang mendasari Imam al-Nasa’i dalam menseleksi hadis untuk dimuat pada kitab beliau al-Mujtaba atau Sunan al-Saghir ialah pantang memuat hadis yang dalam jajaran sanadnya terdapat seorang atau lebih perawi yang seluruh muhadditsin sepakat menolak riwayatnya. Imam al-Nasa’i menempatkan integritas perawi dari segi penguasaan hadis dan unsur kejujuran pribadinya sebagai prasyarat utama bagi nominasi di terimanya riwayat hadis perawi yang bersangkutan.

Sunan al-Nasa’i memperioritaskan hadis sahih dengan penekanan seleksi pada segi perawi hadis bukan pribadi yang terkena kualifikasi tajrih (cacat) sekalipun hanya sepintas wahm (dicurigai) kelemahan dirinya. Oleh karenanya tidak satupun hadis dalam koleksi al-Nasa’i yang sanadnya berintikan Ibnu Luhai’ah. Sekalipun beliau tergolong tokoh dikalangan hafidzul-hadis, namun diketahui diusia lanjut memaksakan diri dalam mengejar/meriwayatkan hadis bertumpu pada ingatan dan hapalannya, sehingga sering melakukan kesalahan.

Selain memuat hadis bermutu shahih Sunan al-Nasa’i ada menampung hadis-hadis hasan, sepanjang tidak dipergunjingkan orang segi asal usul hadis yang bersangkutan, segi ‘illat dan segi perawi pendukung sanadnya.

Pengujian mutu suatu hadis dalam rangka kelayakan memuatnya pada kitab Sunan al-Nasa’i dilakukan sepenuhnya atas dasar ketajaman Imam al-Nasa’i dalam menanalisis segala sisi hadis dan bila terdapat kebimbangan beliau memerlukan istikharah, terutama bila keraguan itu menyentuh personalia rijalul-hadis.

Adapun tertib perletakan hadis dalam Sunan al-Nasa’i berlaku kebiasaan sebagai berikut :

Pertama : Hadis-hadis sahih seperti yang termuat dalam koleksi Imam al-Bukhari dan Imam Muslim ;

Kedua : Hadis-hadis yang derajat penerimaannya memenuhi kriteria Imam al-Bukhari dan Imam Muslim, yakni bila para perawi pendukung sanad tidak satupun disepakati oleh kalangan muhaddisin penolakan riwayatnya, shahih segi periwayatan dan muttasil (tak ada indikasi mursal atau munqati’) ;

Ketiga : Hadis-hadis yang cukup populer dikalangan pabilc ulama fuqaha yang hidup pada periode Imam al-Nasa’i betapa tidak ada jaminan mutu kesahihannya. Walau demikian sekira pada hadis ter-sebut menyimpan unsur ‘illat, pasti oleh Imam al-Nasa’i dijelaskan permasalahan ‘illatnya. Bahkan bila diketahui bahwa hadis itu munkar, pasti secara terbuka diakui secara jujur kemungkarannya.

Derajat Kedudukan Kitab Sunan al-Nasa’i

Jajaran ulama muhadditsin mengakui Sunan al-Nasa’i sebagai “usul al-Khamsah” atau “Kutub al-Khamsah”, artinya satu di antara lima kitab koleksi hadis standard bersanad dengan al-Jami’ al-Bukhari, Shahih Muslim, Sunan Abu Dawud, dan al-Jami’ al-Turmudzi. Agak mengejutkan bila hadis-hadis koleksi Sunan al-Nasa’i dipandang sahih seluruhnya. Pandangan itu pernah dikemukakan oleh Abu al-Hasan al-Daruqutniy, Ibnu Mandah, Ibnu al-Sakan, Abu Ali al-Naisaburi, Ibnu al-Subhi, Abu Ahmad al-Adiy dan al-Khatib al-Baghdadi. Sangka baik (husnu al-Dzan) mereka mungkin hanya melihat sisi sikap Imam al-Nasai demikian cerdas, terbuka dan ekstrim dalam seleksi jalur riwayat yang di dukung oleh kenyataan sebagai berikut :

Dalam menilai integritas rijalul-hadis seperti di kemukakan oleh Abu Ali al-Naisaburi cenderung lebih hati-hati dan lebih ketat dari pada cara yang ditempuh oleh Imam Muslim ;

Amat minim jumlah satuan perawi dalam Sunan al-Nasa’i yang dicurigai lemah, terbukti banyak perawi yang dikoleksi hadis-hadisnya oleh Imam Abu Dawud dan Imam al-Turmudzi justru dikesampingkan dan ditolak oleh Imam al-Nasai. Demikian juga bila dilihat kritik Abu al-Faraj Ibnu al-Jauzi terhadap hadis-hadis koleksi Imam al-Nasai lebih mimin yang diduga dha’if (maudhu’). Ibnu al-Jauzi hanya mempermasalahkan 10 hadis. Seperti diketahui umum bahwa Ibnu al-Jauzi cenderung oper kritik, namun terhadap Sunan al-Nasa’i hasil evaluasi beliau demikian minim yang dha’if;

Dalam teori jarah wa al-ta’dil yang dikembangkan oleh Imam al-Nasa’i diperlakukan sebagai referansi baku bagi kalangan muhaddisin generasi sesudahnya.

Terhadap pandangan penilaian tersebut al-Hafidz Ibnu Katsir membantahnya, sebab hanya pada aspek kecermatan seleksi rijalul-hadis saja Imam al-Nasa’i tampak meyakinkan, namun pada segi-segi lain terlihat berbagai kelemahan yang mendasar. Ibnu Katsir mengetengahkan 3 aspek kelemahan yaitu :

Dalam jajaran rijalul-hadis sepanjang koleksi Sunan al-Nasa’i terdapat orang-orang yang digolongkan majhul (tidak dikenal pribadi dan keahliannya) dan terdapat pula perawi yang majruh (ternoda sifat keadilan pribadinya) ;

Banyak perawi thabaqah ketiga yang menjadi pendukung sanad hadis-hadis inti (hadis referensi utama bagi materi yang bersangkutan) dan justru terdiri atas perawi yang ramai diperdebatkan ulama segi diterima atau di tolak periwayatannya, antara lain oleh Mu’awiyah bin Yahya al-Sadafi, Ishaq bin Yahya al-Kilbi dan Musanna bin Ansabah dan lain-lain ;

Dalam Sunan al-Nasai sebenarnya banyak dijumpai hadis dha’if, mu’allal dan munkar. Erosi mutu hadis mungkin tersebab banyaknya riwayat eks perawi thabaqah keempat, sekalipun hadis mereka hanya menempati posisi muttaba’ atau syawahid.

Pemuatan hadis yang populer di kalangan fuqaha tampak mendapat perhatian Imam al-Nasai, sehingga dari segi matan hadis telah didapat semacam pengakuan umum terhadap kemungkinan makbul lil-hujjah (diterima sebagai pedoman hukum), akan tetapi hipotesa semacam itu belum menjamin kesahihan totalitas hadis termasuk sanadnya.

Dengan demikian derajat kedudukan Sunan al-Nasa’i tetap pada jajaran khutub al-Khamzah (usul al-Khamzah) yang penempatan rengkingnya berada dibelakang sahihain (al-Jami’ al-Bukhari dan Shahih Muslim), yang dari segi dukungan mutu hadis setara dengan koleksi Sunan Abu Dawud.

Kitab Syarah Sunan al-Nasa’i

Dari berbagai informasi diketahui bahwa tidak banyak kitab yang mengulas (mensyarahi) Sunan al-Nasa’i. Kitab syarah yang beredar di tengah-tengah masyarakat (dalam edisi cetakan) antara lain :

Zuhr al-Riba ‘ala al-Mujtaba, disusun oleh Jalalud-din al-Sayuthi (wafat 911 H) dengan format ringkas dan sederhana mirip kitab ta’liq (catatan-catatan penting). dalam sayarah tersebut banyak memuat ulasan terhadap hadis yang sama (dalam al-Jami’ al-Bukhari) yang di kemukakan oleh al-Hafidz Ibnu Hajar al-Asqalani ;

Syarah al-Sindi, disusun oleh Syeikh al-’Alamah Abu al-Hasan al-Hanafi, dikenal dengan “al-sindi” seorang ulama kenamaan berdomisili di Madinah (wafat 1138 H). Ulasan hadis lebih luas dibanding dengan karya Jalaluddin al-Sayuthi, tekanannya pada aspek bahasa matan hadis, kosakata yang gharib (asing) dan pendapat yang pernah berkembang terkait dengan materi hadis ;

Syarah al-’Alamah Sirajuddin al-Syafi’i (wafat 854 H) titik berat ulasannya tertuju pada hadis-hadis zawaid (hadis yang tidak termuat dalam koleksi al-Jami’ al-Bukhari dan Shahih Muslim).

Sumber Pustaka :

1. Syeikh Jalaluddin al-Sayuthi, Sunan al-Nasai, Beirut Darul Fikri, 1930, hal. Pendahuluan, bak, sak dan dal.
2. Imam Abu Muhamad al-Darimi, Sunan al-Darimi, Kairo : Darul Fikri, 1978, hal. Pendahuluan, bak.
3. Dr. Muhamad Abu Suhbah, al-Kutub al-Sihah al-Sittah, Kairo, Mathba’ah al-Azhar, 1968, hal. 127-135.
4. Dr. Mustafa al-Siba’i, al-Sunnah Wa Makanatuha fi at-Tasyirik al Islami, Mesir, Dar al-Qaumiyah Wa al-Nasyir, 1966, hal. 410.
5. Dr. Muhamad Ajaj al-Khatib, Usul Ahadis, Damascus, Darul Fikri, 1971, hal. 324.
6. Muhamad al-Sabagh, al-Hadis al-Nabawi, Riyad, al-Maktab al-Islami, 1976, hal. 394.
7. Al-Hafidz al-Mabarakfuri, Muqaddimah Tuhfah al-Ahwadzi, Beirut, Darul Fikri, 1979, Jilid I, hal. 130.
8. Dr. Ahmad Umar Hasyim, al-Imam al-Nasa’i, Wa Asaruhu fi al-Sunnah, Majalah Rabithah Alami al-Islami, Makkah tahun XIX, Januari, 1981, hal. 43-47.
9. Dr. Athiyah Masyrafah, al-Qada’u fi al-Islam, Mesir, Syirkah al-Syarku al-Ausath, 1966, hal. 193.
10. Prof. Dr. TM. Hasbi As-Shiddiqi, Sejarah Perkembangan Hadis II, Jogyakarta, IAIN Sunan Kalijaga, tt, hal. 96-97.
11. Drs. Masfuk Zuhdi, Pengantar Ilmu Hadis, Surabaya, Pustaka Progresif, 1978, hal. 162-163.

Read More