Selasa, 05 Maret 2013

PEMBAKUAN REDAKSI (TEKS MATAN) HADIS PASCA KUTUB AL-SITTAH DALAM KONTEKS INTIMBAT HUKUM

A Pendahulun
Al-Qur’an melalui 15 ayatnya tegas-tegas mewajibkan umat agar taat kepada Allah swt. Sekaligus taat kepada RasulNya sebagi manifestasi taat kepada Rasulullah Muhammad saw. Institusionalnya ialah dengan mematuhi ajaran yang termuat dalam hadis (sunnah). Logis bila umat memandang hadis (sunnah) selaku mitra al-Qur’an dalam system pemikiran kaum muslimin dan bahan referensi konseptual pembentukan hukum Islam.
Penegasan QS. al-Najm 3-4 mengakui hadis (marfu’ qauli) merupakan wahyu (ma’nawi). Hal itu berarti kebenaran muatan hadis bisa transendental seperti kebenaran absolute kandungan al-Qur’an. Bahkan beberapa hadis menginformasikan prosedur wahyu hadis serupa teknik yang menimpa al-Qur’an, karenanya segi perlakuan dan pengamalan hadis (sunnah) setara dengan al-Qur’an. Informasi hadis yang dimaksud antara lain :
Dari Miqdam bin Ma’di-kariba mengutip Rasulullah saw. Bersabda : “Ingat, sesungguhnya aku dikarunia al-Kitab dan (aku pun mendapat karunia) serupa al-Kitab (hadis)  bersamanya (HR. Abu Dawud).”
Sebagai sumber syariat Islam otentisita redaksi al-Qur’an terdukung oleh proses sampai (wurud)-nya kepada umat berlangsung mutawatir, dimantabkan pula oleh formula mushhaf Usmaniy yng diikuti kemudian dengan ijma’ al-ummah kepadanya serta predikat ibadah bagi pembacaan teks al-Qur’an walau tidak terikat oleh dimensi ritual. Kondisi tersebut mengantarkan legitimasi sempurna atas validitas (tingkatkebenaran) redaksi seluruh ayatnya.
Berbeda dengn kondisi hadis (sunnah) karena baru terbukukan sekitar abad ketiga hijriah. Rentang waktu hampir 200 tahun –betapa ditunjang kemudian oleh sistem transmisi (sanad)- cukup memberi peluang bagi kemungkinan terjadi keragaman teks (redaksi hadis), satu dan lain hal adalah akibat praktek riwayat bi al-ma’na. Sebagai ilustrasi Abu Rayah dalam Adhwa ‘ala al-sunnah al-Muhammadiyah mengekspos hadis bermateri tuntunan bacaan tasyahhud sembahyang terhimpum 8 (delapan) versi teks matan yang berbeda. Bahkan hadis yang menegakkan korelasi niat dengan amal perbuatan dengan strata publikasi muttafaq ‘alaih hanya koleksi al-Jami’ Imam al-Bukhari saja menampilkan 7 (tujuh) variasi teks matan.
Bila kondisi tersebut diterima sebagai premis, maka al-Qur’an sebagai sumber hukum bersifat tekstual atau dalil nash, sedang hadis (sunnah) wajar bila diperlakukan sebagai sumber syari’at yang bersifat dalil naqli sebab substansi kesyari’atan hadis terletak pada aspek muatan ma’na.
Watak legalistic agama Islam menghendaki upaya memproposionalkan hadis (sunnah) sebagai syari’at. Konfigurasi ilmu tersebar sebanyak 783 kali dalam al-Qur’an berbanding 50 kali bagi kata aqal cukup memberi isyarat betapa bangunan syari’at Islam bukan semata-mata produk rasio, melainkan berkepentingan pada asas keilmuan yang kokoh. Dengan ungkapan lain ajaran Islam totalitasnya disamping aqli juga naqli. Bila kita sepaham dengan Imam al-Syafi’i bahwa ungkapan al-hikmah yang menjadi patner al-Kitab pada beberapa ayat, antara lain QS. Ali Imron; 164, QS al-Nisa’; 113, QS. Al-Jumu’ah; 2 dan lain-lain, definitivenya adalah hadis (sunnah), maka watak legalistic tersebut dengan institusi hadis (sunnah) menjadi tercukupi sarananya.
Berlatarbelakang fungsi hadis (sunnah) sebagai sumber syari’at Islam disamping keberadaannya sebagai produk dari riwayah bi al-ma’na, maka makalah ini bermaksud mendiskusikan :

  1. Apakah teks redaksi mata hadis (sunnah) seyogyanya diupayakan pembakuan;
  2. Efektif tidakkah pola riwayat hadis bi al-ma’na dipertahankan pasca diakuinya kitab-kitab hadis standar (ushul al-hadis);
  3. Bagaimana pola dasar pemanfatan hadis (sunnah) berkait dengan upaya pengembangan (istimbat) hukum dan ajaran Islam.
Konsep acuan ketiga rumusan masalah di atas terletak pada pandangan bahwa hadis (sunnah) merupakan komponen sumber hukum Islam yang bersifat naqli dan harus diterima bila ada jaminan pada segi otentisitas riwayat.
Lingkup kajian makalah berkesan studi kepustakaan yang dikembangkan dengan teknik analisis deskriptif kualitatif. Dari kajian tersebut hendak dicoba rumuskan alternative sikap ilmiah dalam mengoperasionalkan redaksi matan hadis (sunnah) untuk kepentingan istimbat hukum atau ajaran Islam pada umumnya.

B. Hadis dan Norma Seleksinya
Ulama salaf pada umumnya mensenyawakan hadis dan sunnah dengan pengertian : segala sabda, perbuatan, taqrir dan hal ihwal yang disndarkan kepada Nabi/Rasulullah Muhammad saw., baik yang berhubungan dengan aspek hukum maupun yang berhubungan dengan aspek lain. Searah dengan batasan tersebut, hadis (sunnah) dari satu sisi merupakan fakta sejarah produk otentik yang mengabadikan pernyataan, perilaku, penetapan dan peri keadaan Nabi/Rasulullah Muhammad saw. Pada sisi lain hadis (sunnah) dipandang sebagai perwujudan konvensi hukum Islam sepanjang periode kepemimpinan Rasulullah saw. dan Khulafa al-Rasyidin.
Proses awal transformasi hadis tidak mungkin hanya dicapai dan teknis pengutipan langsung (talaqqi al-zhahir), melainkan besar kemungkinan ikut berperan daya serap, daya nalar, ketajaman inderawi dan kreatifitas perseorangan Sahabat Nabi dalam memindahkan fakta-fakta itu menjadi formula hadis.
Materi hadis (sunnah) terdiri atas himpunan informasi tentang :
  1. Sejarah (sirah) perjalanan hidup kepemimpinan Rasulullah saw. dan manaqib (biografi) tokoh-tokoh sahabat beliau;
  2. Tuntunan etika, hikmah dan kesopanan berbentuk info keteladanan sebagai eksplanasi ajaran al-Qur’an;
  3. Aqidah yang sepenuhnya berfungsi memperkokoh informasi serupa pada al-Qur’an, hanya saja bahasa pengantar hadis lebih komunikatif tidak sekedar metaforis;
  4. Hukum dengan fungsi komplementer dalam bentuk penerjemahan kongkrit hal-hal yang global dalam al-Qur’an dalam operasionalisasi ajaran-ajarannya.
Dari keempat komponen meteri hadis (sunnah) teknik penggalian faktanya yang dimungkinkan secara lafadz hanya yang berformula sabda/pernyataan (hadis qauli). Oleh sebab itu diperoleh konsensus ulama bahwa hadis qauli/sunnah qauliyah menjadi hujjah (dalil hukum) yng bersifat redaksional. Selebihnya karena bersifat deskripsi laporan pandangan mata tentu terjadi keragaman redaksi, utamanya kalau saksi pelapor melibatkan banyak sahabat. Proses utuh tidaknya redaksi matan hadis fi’li (amali), hadis taqriri, hadis sifati dari generasi sahabat hingga kolektor kitab hadis amat dipengaruhi oleh tingkat kesetiaan hafalan perawi, karena relative sedikit jumlah sahabat/tabi’in yang menyimpan notasi hadis.
Perjalanan panjang proses transformasi hadis berikut musibah pemalsuan telah mendorong berbagai rekayasa methodologis bagi upaya mendeteksi validitas hadis. Norma seleksi hadis mengambil bentuk kritik sumber (kritik eksternal) dan kritik materi berita (kritik internal). Kritik sumber mendeteksi mutu sanad, yakni konduite kepribadian rijalul-hadis, sighat tahdis, pola transmisi dan sektor lain yang mungkin menjadi sarana manipulasi (‘illat sanad). Kritik sanad terlihat dominan dan nyaris mengenyampingkan aspek matan yang mungkin telah tertopang oleh lisensi kema’shuman Nabi/Rasulullah saw. sebagai narasumber utama. Dalam praktek pengujian mutu hadis yang dinilai sanadnya sahih tidak dengan sendirinya matan hadis yang bersangkutan bermutu sahih.
Kesenjangan methodologis ini bisa dimaklumi mengingat orientasi yang berbeda. Jaminan mutu sanad cukup etis menjadi prasyarat untuk kepentingan meriwayatkan hadis, sebaliknya validitas matan merupakan fokus dalam kegiatan istimbat hukum dan ajarannya.
Kritik material (internal) yang berorientasi pada matan hadis inklusif teks redaksinya telah lama dibudayakan, terbukti kaedah kesahihan hadis memuat juga syarat agar matan hadis sejahtera dari kejanggalan dan cacat (syadz dan ‘illat). Imam Syafi’i dalam melengkapi argument bagi penerimaan hadis (khabar) ahad untuk dijadikan hujjah bahkan mensyaratkan agar periwayat mampu menyampaikan hadis sesuai dengan keutuhan lafalnya. Ulama yang gigih menempatkan kritik matan dalam uji validitas hadis ialah al-Hafidz al-Iraqi dan Ibn al-Jauzi.
Alat uji yang selama ini difungsikan guna megevaluasi validitas matan, antara lain tingkat kesesuaian hadis (isi beritanya) dengan :
  1. Penegasan eksplisit al-Qur’an;
  2. Logika dan akal sehat;
  3. Fakta sejarah;
  4. Informasi hadis-hadis lain yang bermutu sahih;
  5. Hal-hal (praktek keagamaan) yang oleh masyarakat luas diakui sebagai bagian integral ajaran Islam (ma’lumun min al-din bi al-dlarurah).
Imam Abu Hanifah bahkan diketahui mengharuskan amaliah perawi konsisten dengan pesan-pesan hadis yang diriwayatkan.
Kritik matan (teks redaksinya) menjadi penting karena formula bahasa Undang-Undang atau traktat. Lebih-lebih dalam format hadis qauli, sabda dan pernyataan Nabi/Rasulullah saw diakui berfashahah tinggi, seringkali menampilkan kesan jawami’ al-kalim (ungkapan pendek namun sarat makna dan hikmah), lagi pula terbuka kemungkinan materi hadis memuat hal-hal yang ta’abbudi dan tauqifi. Cita rasa bahasa tutur di kalangan sahabat dan tibi’in amat tinggi frekwensi penggunaannya karena mayoritas mereka ummi (buta tulis baca). Kritik matan terutama pada aspek redaksi pada hakekatnya melestarikan tradisi meriwayatkan hadis sesuai dengan lafadz yang dijunjung tinggi sejak periode sahabat dan tabi’in.
Implementasi kritik eksternal dan internal terhadap setiap hadis menghasilkan koleksi kitab hadis yang dampak positifnya terasa pada pihak-pihak yang igin memanfaatkan hadis untuk dasar hukum dan sebagainya cukup berpedoman pada akreditas kitab dan penjelasan terbuka kolektor terhadap hadis demi hadis.

C. Pola Periwayatan Hadis
Pada mulanya para Sahabat dan Tabi’in amat memprioritaskan riwayat hadis bi al-lafdzi, yakni keterampilan menyampaikan kembali informasi dari Nabi/Rasulullah saw. Dengan memelihara keutuhan redaksi seperti saat menerimanya. Di kalangan mereka saling mengingatkan. Sebagai contoh, Sya’bah mencoba bertutur hadis dari Nabi dengan ungkapan naha ‘an al- taza’fur, serentak Isma’il ibn “Ulayyah menegur seraya meluruskan naha ‘an yataza’fara al-rajul. Kejelian mereka cukup beralasan, sebab redaksi tidak lengkap (meniadakan subyek kalimat) memberi kesan wanitapun terlarang memakai minyak za’faran. Rasullulllah saw. Secara persuasive mendisiplinkan sahabat agar terlatih menjaga keaslian tuntunan beliau. Barra’ ibn ‘Azib saat mengulang bunyi do’a di hadapan Nabi dengan ucapan wa rasulika al-ladzi arsalta langsung diralat oleh Nabi dengan sabda beliau wa nabiyika al-ladzi arsalta.
Etika mempertahankan keaslian redaksi (teks) seakan menjadi pilihan utama dalam semangat ajaran al-Qur’an, seperti terlintas pada QS. Al-Baqarah; 59, yang artinya : “Lalu orang-orang yang suka berlaku aniaya (Bani Israil yang menentang Musa as.) mengganti perintah dengan (perintah lain) yang tidak diperintahkan kepada mereka. Maka Kami turunkan malapetaka dari langit kepada orang-orang yang zalim itu, karena mereka (selalu) berbuat fasik”. Konotasi kritik ayat jelas tearah pada kecerobohan mengadakan perubahan/penggatian redaksi.
Pol riwayat hadis bi al-lafdzi dipegang teguh kalangan sahabat senior, seperti Umar bin Khaththab berikut putera beliau; Abdullah, Zaid bin al-Arqam, dan dari generasi Tabi’in seperti Muhammad bin Sirin, Raja’ bin Haiwah, Qasim bin Muhammad, Tsa’lab bin Nahwi, Abu Bakar al-Razi dan lain-lain.
Sadar akan keterbatasan daya ingatan Sahabat Rasulullah saw. membuka kelonggaran kepada mereka agar selebih kemampuan maksimal dalam menyebar-luaskan hadis qauli dari beliau dibolehkn, walaupun tidak persis seperti sabda aslinya. Abdullah bin Sulaiman bin Aktamah al-Laitsi mengeluh; aku wahai Rasulullah sungguh telah mendengar hadis darimu, namun aku tidak sanggup meriwayatkan kembali tepat seperti redaksi yang aku dengar darimu, tentu aku menambah atau mengurangi ungkapan. Rasulullah saw. menanggapi keluhan itu dengan sabdanya : Apabila (cara tersebut tidak berakibat) kalian menghalalkan sesuatu yang (tegas) haram dan tidak mengharamkan sesuatu (yang semula) halal dan kalian dapat menepati maksud maka tidak tercegah.
Dispensasi tersebut bijaksana (manusiawi) selaras dengan daya maksimal ingatan Sahabat yang mayoritas ummi dan taktis karena yang harus diprioritaskan adalah target tersampainya ajaran Nbi/Rasulullah saw. Memakai teknik yng sejauh pengamatan Abu Hatim kesanggupan menyampaikan kembali hadis seutuh teks aslinya dan semata-mata bertumpu pada hafalan hanya pernah diperlihatkan oleh Qubaisah, Abi Nu’aim terhadap hadis-hadis yang diajarkan melalui Sufyan al-Tsauri, Yahya al-Hamani dan Ali bin al-Ja’di. Karenanya di kalangan Sahabat praktek penguasaan hadis berporos pada esensi ma’na ajaran Nabi/Rasulullah saw., legal sekali. Kendati demikian mutu penyajian hadis (sunnah) oleh para Sahabat dan Tabi’in terkontrol oleh kelebihan-kelebihan sebagai berikutt :
  1. Fashahah dan bakat kesastraan klasik cukup mendukung kepekaan cita bahasa yang mempertahankan keutuhan ma’na hadis,
  2. Mereka adalah sumber data yang primer, bertindak sebagai partisipan, menghayati dan secara kejiwaan mereka luruh dalam tragedi/insiden yang terangkat menjadi obyek informasi hadis,
  3. I’tikad baik Sahabat dan dedikasinya tak diragukan demi eksistensi Islam.
Kecenderungan mengekspos hadis di kalangan Sahabat dan Tabi’in dengan mengesampingkan aspek keutuhan redaksi hanya sebatas mengulas kejadian dan aktifitas social.

D. Pola Penyaduran Hadis (Riwayat bi al-Ma’na)
Misi umat dalam upaya memelihara kesinambungan risalah Muhammad saw. adalah tabligh selaras dengan pesan beliau yang artinya :  harap orang yang hadir di antara kamu memberikan (tuntunan/bimbingan saya) kepada yang tidak hadir (HR. al-Hakim dari Barra’ bin Azib). Tabligh pada intinya adalah ikhtiar menyampaikan informasi dari Nabi/Rasulullah saw. dengan mempertahankan kesahihan ma’na dan keutuhan kehendak. Dengan ungkapan lain sejahtera dari penambahan yang merusak citra informasi dan penyusutan inti pernyataan aslinya.
Dengan pembatasan tertentu jumhur ulama hadis, fiqh dan ushul fiqh membenarkan praktek periwayatan hadis dengan pola penyaduran. Argumen faham tersebut adalah inti hadis terletak pada kandungan maksud, adapun unsur redaksi sekedar sarana mengkomunikasikan maksud tersebut. Pembatasan dimaksud terdiri atas latar belakang kemampuan individual berupa :
  1. Pengakuan sempurna terhadap pengertian ditunjuk oleh ungkapan asli hadis yang bersangkutan (talaqqi al-dilalah).
  2. Pengetahuan tentang proyeksi sasaran hadis.
Fakta pembenaran terhadap pola penyaduran makna hadis (riwayat bi al-makna) terungkap pada toleransi ysang diperlihatkan oleh Sahabat senior, semacam Ali bin Abi Thalib, Abdullah bin Mas’ud, Abdullah bin Abbas, Anas bin Malik, Abu al-Darda’, Abu Hurairah, A’isyah, Wa-iiah bin al-Asqad dan lain-lain. Pendukung faham tersebut pada generasi Tabi’in melibatkan ketujuh tokoh fiqh Madinah (terutama Sa’id bin al-Musayyab), Atha’ bin Abu Rabah (Tabi’in Makkah), Ibrahim al-Nakha’i, Qadli Syuraih dan al-Sya’bi (Tabi’in Kufah) dan Hasan al-Bashri (Tabi’in Basrah).
Argumen lebih lengkap para pendukung riwayat bi al-ma’na (pola penyaduran hadis) sebagai berikut :
1)      Fakta pengungkapan suatu berita/kejadian di masa hidup Nabi saw oleh beberapa Sahabat memperlihatkan redaksi yang beragam. Demikian pula rumusan redaksi matan dalam kitab koleksi hadis (sunnah) hampir tak pernah terjadi kesamaan. Hal itu mencerminkan kesepakatan tidak langsung bahwa pola pengungkapan hadis boleh demikian.
2)      Al-Qur’an sering mengulas ulang suatu kejadian masa lalu di surah yang berbeda dan dengan struktur redaksi yang berbeda. Lebih jelas lagi dialog tokoh pelaku kejadian disadur sedemikian rupa dengan bahasa Arab versi al-Qur’;an sekalipun dialog aslinya berpengantar bahasa ‘ajam (tidak bahasa arab).
3)      Tradisi penugasan Sahabat tertentu guna menyampaikan pesan-pesan Rasulullah saw. aplikasinya di lapangan memanfaatkan upaya interaksi dengan obyek da’wah tanpa terikat kaku pada penuturan Rasulullah saw., inklusif menterjemahkan ke dalam bahasa komunikasi masyarakat setempat.
4)      Analog dengan dispensasi membaca al-Qur’an dengan fasilitas sab’atu ahraf selagi tidak merusak keutuhan maksud ayat, logikanya untuk hadis kelonggaran serupa wajar saja,
5) Adapun penegasan hadis riwayat Ahmad, al-Darimi, al-Turmudzi, Ibn Majah, dan al-Thabarani melalui Zaid bin Tsabit, Ibn Mas’ud, Anas bin Malik, Zubayr bin Muth’im atau Abu Darda’, bahwa Rsuullh saw. Pernah bersabda yang artinya: Mudah-mudahan Allah mengaruniakan keelokan wajah kepada seseorang yang mendengar sabda sesuatu dari padaku, kemudian menyampaikan kembali hal itu kepada orang lain seperti ketika ia mendengarkannya, maka banyak orang yang sekedar menerima (pengetahuan hadis) jauh lebih faham dari pihak yang menyampaikan.
6) Hadis (dalam berbagai ragam redaksi matan ) eksplisit justru memuat ‘illat (kausa) hukum bahwa tingkat kearifan seseorang cukup membuka peluang bagi pengembangan sektor ma’na yang terkandung dalam hadis. Dengan demikian berarti esensi tabligh terletak pada kesanggupan mengkomunikasikan ajaran hadis memakai teknik interaksi yang menunjang pemahaman pendengarnya.
Sekalipun gema faham perkenan riwayat bi al-makna telah tersebar ke segenap penjuru demi kelestarian dan pengamanan masa depan hadis (sunnah), Imam Malik tegas melarang penggunaan cara riwayat bi al-makna bila obyek informasi mengenai hadis marfu’. Demikian pula sikap Ibn Shalah. Muhyi al-din al-Nawawi (w. 676 H.) menggaris bawahi sikap Imam Syafi’i dan Yahya bin Sa’id al-Qaththan bahwa dispensasi riwayat bi al-makna hanya berlaku untuk periode Sahabat/Tabi’in, paling lambat masa sebelum muncul kitab-kitab koleksi hadis. Pasca tadwin al-hadis tertutup (tidak etis) bila ada pihak-pihak yang berkeinginan menyadur hadis. Motif pembatasan itu berasas preventif agar hadis tidak menjadi rancu redaksi akibat ulah orang yang tidak terampil mentransformasikan hadis berporos kebulatan makna semata.
Pada satu segi sikap ekstrim memegangi pola riwayat bi al-lafdzi positif dampaknya menuju pelestarian redaksi asal, namun sikap tersebut berakibat memperkecil jumlah perbendaharaan hadis yang dianggap layak pakai. Akibat sampingan itu terasa pada mazhab Hanafi, ulama mazhab Dhahiri, Malikiah, dan secara perorangan Abu Ishaq al-Isfarayini.

E. Pola Riwayat Hadis Pasca Kutub al-Sittah
Berawal dari rintisan Khalifah Umar bin Abd. Aziz (99-101 H) kegiatan menulis dan mebukukan hadis memperoleh perhatian serius dari Pemerintah dan Ulama ahlinya. Klimaks dari aktifitas tersebut berlangsung pada periode Imam al-Bukhari dan kawan-kawan. Produk dari kepedulian umat berupa kitab-kitab hadis dalam berbagai format, antara lain musnad, sunan, al-jami’, al-mu’jam, mustadrak, mustakhraj, athraf, dan lain sebagainya.
Kitab hadis adalah koleksi sejumlah hadis pilihan dengan standar mutu tertentu yang proses seleksinya dilakukan oleh Ulama kolektor professional di bidangnya. Kitab hadis dengan berbagai volume dan format kemudian diklasifikasikan oleh generasi ulama mutaakhirin atas dasar otentika kitab (I’tibar al-shihah), tingkat popularitas (I’tibar syuhrah), norma dan persyaratan seleksi dan kredibilits profesi kolektornya. Selama ini berlaku penggolongan menjadi 4 (empat) kelompok/martabah :
Kelompok pertama :
  1. Muwaththa’ Imam Malik (93-179 H)
  2. Al-Jami’ Imam Bukhari (194-256 H.)
  3. Shahih Imam Muslim (204-261 H)
Kelompok kedua :
  1. Sunan Abu Dawud (202-275 H.)
  2. Al-Jami’ al- Turmudzi (209-279 H.)
  3. Al-Mujaba al-Nasa’I (215-303 H)
  4. Al-Mushtafa Ibn Majah (209-273 H.)
  5. Al-Musnad Ahmad bin Hambal (164-241 H.)
  6. Al-Musnad al-Darimi (181-255 H.)
  7. Shahih Ibn Huzaimah
  8. Shahih/Sunan Ibn Hibban
Kelompok ketiga :
  1. Sunan al-Baihaqi
  2. Sunan al-Thabarani,
  3. Mushannaf Abd. Razaq
  4. Musnad al-Thayalisi
Kelompok keempat :
  1. Musnad al-Khawaruzmi
  2. Koleksi hadis Ibn Maskaih, dan lain-lain.
Dari sebanyak kitab koleksi hadis (sunnah) tersebut diunggulkan 6 (enam) kitab setara dengan tigkat popularitasnya di seluruh negeri berpenduduk muslim sepanjang masa. Keenam kitab koleksi hadis itu ialah, (1) al-Jami’ al-Bukhari, (2) Shahih Muslim, (3) Sunan Abu Dawud, (4) al-Jami’ al-Turmudzi, (5) Sunan/al-Mujtaba al-Nasai. Adapun tempat keenam diperselisihkan antara :
  1. 1. Sunan al-Mushthafa koleksi Ibn Majah (didukung oleh Muhammad bin Thahir al-Muqaddasi dan al-Hafidh Abd. Ghani al-Qudsi);
  2. 2. Al-Muwaththa’ koleksi Imam Malik (didukung oleh Ahmad bin Razin al-Sarwasthi, Ibn al-Atsir al-Jazari dan al-allamah al-Zabidi);
  3. 3. Sunan/Musnad al-Darimi (dipertahankan oleh Shalahuddin al-Alla’i dan Mughlatha’i).
Keenam koleksi kitab hadis (sunnah) tersebut saat sekarang dipandang sebagai ushul al-hadis (referensi utama) kitab hadis standar.
Kondisi riil keenam kitab hadis (kutub al-sittah) deskriptif sebagai berikut :

NAMA FORMAT JML HADIS MUTU HADIS KRITIK ULAMA

al-Jami’ al-Bukhari al-Jami’ karena memuat ke delapan bidang kajian (materi) hadis secara lengkap 9082 satuan hadis, inklusif 22 hadis tsulasiah Shahih seluruhnya 159 hadis dianggap marfu’ mu’allaq, 110 hadis diduga dla’if oleh Daruquthni, dan 78 hadis diduga syadz

Shahih Muslim Sunan dengan spesifikasi mu’an’an (transfer riwayat langsung antara penerima dan nara sumber hadis) 7275 satuan hadis (2326 hadis semakna dengan matan al-Jami al-Bukhari) Shahih (terpaut dengan al-Bukhari karena menampung perawi thabaqat kedua) 16 hadis marfu’ mu’allaq 132 hadis diduga syadz

Sunan Abu Dawud Sunan dengn spesialisasi hadis-hadis hukum 5274 satuan hadis (tanpa menampung jenis hadis mauquf) Shahih dan sebagian dla’if (mursal atau mudallas) 9 hadis dicurigai oleh Ibn al-Jauzi sebagai maudlu’

al-Jami’ al-Turmudzi al-Jami’/al-sunan dengan dilengkapi keterangan mutu hadis (menampung riwayat eks thabaqat ketiga dan keempat) 4051 satuan hadis Shahih dan hasan (sebagian mu’allal) 30 hadis didug oleh Ibn al-Jauzi, Ibn Taimiyah, dan al-Dzahabi sebagai maudlu’

al-Mujtaba al-Nasa’i Sunan dengan spesifikasi banyak memuat hadis materi do’a dalam ibadah 5761 satuan hadis Shahih, hasan dan hadis ber’illat (dengan pengetahuan riwayat bi al-lafdhi) diduga banyak menampung hadis dla’if, mu’allal, dan munkar (namun hadisnya cukup popular

Sunan al-Mushthafa Ibn Majah . Sunan dengan spesifikasi hadis zawaid (tidak terjumpai padanannya pada kelima kitab hadis di atas). 4341 satuan hadis (3002 hadis sepada makna matan kelima kitab hadis dan 1339 zawaid) 428 Shahih, 199 hasan, 613 dla’if, dan 99 munkar/maudlu’ banyak melakukan tafarrud fi al-riwayah

al-Muwaththa’ Imam Malik Musnad dengan spesifikasi yurisprodensi (qadlaya) Umar bin Khaththab dan mayoritas hadisnya bermateri hukum. 1700 satuan hadis. 600 musnad inklusif 132 tsulasiyah, 222 mursal, 613 mauquf, dan 285 qaul Tabi’in. teks hadis nabawi bersambung dengan komentar tentang tradisi penduduk Madinah dan fatwa Sahabat, 70 hadis yang Imam Malik tidak konsekwen mengamalkannya
Menurut pengamatan ulama’ muhaddisin diperoleh pengakuan bahwa keenam kitab hadis tersebut representative mewadai hadis bermutu shahih, sebab yang bertebaran di luar relative kecil jumlahnya. Bila sejak periode Ibn Shalah (w. 643 H.), al-Isfarayini dan ‘Izzu al-Din Ibn Abd al-Salam (w. 660 H.) telah terbentuk opini mendekati ijma’ bahwa prosedur studi hadis harus melalui kitab koleksi hadis, maka keenam kitab tersebut telah menjadi obyek kajian utama.

F. Pola Dasar Istimbat Hukum
Istinbat adalah upaya menarik/menggali hukum syara’ dari sumber-sumber utamanya melalui metode yang disahkan (diratifisir) oleh al-Qur’an dan Sunnah (hadis), dengan daya nalar pelaku istimbat yang cenderung bervariasi. Tradisi pemikiran deduktif guna memperoleh hukum Islam bersifat praktis (amaliah) bermula dari menarik dalil naqli, yakni al-Qur’an dan Sunnah (hadis) sebagai sumber kajian. Teks ayat al-Qur’an dan hadis (matannya) diperlakukan sebagai mediator antara formula makna (inti pesan-pesan syari’ah) dan praktek ajaran yang harus diekspresikan umat.
Tepat kiranya bila pakar-pakar methodologi pemikiran hukum Islam (ulama ushul fiqh) menjadikan kaidah kebahasaan yang diangkat dari tradisi linguistic Arab sebagai acuan istimbat, yakni selaku premis yang menentukan ma’na (maksud ungkapan) produk istinbat. Dari 10 (sepuluh) ihtimalat pembentuk premis al-Syatibi mengunggulkan 3 (tiga) hal, yaitu riwayat kebahasaan, riwayat yang berkait dengan makna (gramatika) dan riwayat yang berkait dengan sharaf (perubahan kata). Terbukti dengan pemilahan ‘am, khash, mutasyabih, muhkam, muthlaq, muqayyad, khafi, musykil dan sebagainya berakar dari ihtimalat-ihtimalat tersebut.
Urgensi premis teks kaidah lughawiyah dalam upaya istimbat hukum strategis kedudukannya, yakni sebagai modal merumuskan dalalah (kandungan petunjuk) bertaraf hakikiah dan dalalah lanjutan bertaraf nisbiah. Pengembangan kedua dalalah hampir sepenuhnya dapat diaplikasikan pada semua nash-nash syar’i.
Keterikatan istinbat ma’na dan hukum pada aspek redaksi ayat/matan hadis terlihat jelas pada idiom-idiom syara’ (al-haqiqat al-syar’iyah) yang upaya memahaminya bertumpu kepada tradisi kebahasaan seumur proses kelahiran nash syar’i tersebut (‘uruf qauli). Apabila bahasa resmi undang-undang Negara atau traktat dianggap paling sempurna untuk memperlakukan formula hukum, maka logis bila teks redaksi nash hadis (sunnah) diperlakukan sama. Tafsir obyektif atas nash hadis tentu berorientasi pada posisi kata-kata matan hadis dalam arti sesuai dengan gramatika bahasa. Bila akan ditempuh tafsir histories terhadap nash hadis, maka formula lengkap matan hadis yang banyak mewarnai corak umum kitab-kitab koleksi hadis standar relative banyak membantu sebab penyajian matan hadis di sana terlengkapi pengantar berupa sebab wurud al-hadis.
Konsep itu mengharuskan sikap dewasa dalam memperlakukan teks redaksi ayat/matan hadis secara proporsional. Dalam kaitan korelasi teks dan makna, Imam al-Syafi’i menghimbau agar dilakukan studi yang intens terhadap bahasa redaksi nash sumber-sumber hukum syari’at, dalam hal ini bahasa al-Qur’an dan Hadis (sunnah) agar terjembatani upaya merumuskan manthuq dan mafhum.
Methode pengembangan makna setiap ungkapan syariat (ayat/matan hadis) amat bergantung pada posisi kata demi kata dalam nash. Praktek pengembangan tersebut berimbang antara pola ulama mazhab mutakallimin dan ulama madzhab ahl al-ra’yu. Manthuq dhahir, nash serta mafhum muwafaqah versi lahnu al-khithab dan fakhwa al-khithab jelas-jelas mengacu pada dalalah lafdhiyah nash (madzhab mutakallimin). Demikian pula upaya merumuskan makna mafhum mukhalafah yang tidak lepas dari keberadaan kata syarat, sifat, ghayah, ‘adad, laqab menuju perumusan makna dalil khithab.
Pada pola pengembangan makna yang selama ini menjadi tradisi ulama ahlu al-ra’yu (terutama Hanafiyah) keterikatan pada nash tampak sekali. Sasaran merumuskan makna ‘ibarat al-nash, isyarat al-nash, adalah al-nash, dan iqtidha’ al-nash sepenuhnya bergantung pada redaksi ayat dan matan hadis (sunnah).
Memang target seseorang melakukan istimbat tercurah pada “makna/maksud” ungkapan ayat atau matan hadis (sunnah), namun aspek lafadh (teks redaksi) cukup potensial menjadi pemandu daya nalar manusia. Itulah sebabnya metode pemikiran hukum Islam yang selama ini dikembangkan oleh ulama ushul fiqh terproyeksi pada aspek-aspek kebahasaan. Apabila seseorang telah mampu menguasai system (kebulatan) pesan-pesan syar’i seutuh informasi hadis (sunnah), maka terbuka baginya mengembangkan pemikiran hukum Islam melalui lintas makna yang terpadu. Seperti legitimasi yang diberikan oleh Sahabat senior kepada Tabi’in “ashabta al-sunnata”.
Adapun sisi lain dari methodologi ijtihad, yakni istidlal memanfaatkn berbagai azas pendekatan sebagai sarana mengembangkan ajaran (hukum) Islam masih terbuka luas. Lahan garabnya memakai fasilitas dalalah maknawiyah ajaran islam. Dalalah ma’nawiyah lazim diterjemahkan sebagai semangat (ruh) atau hikmah syari’ah yang diakui sejak awal Islam selaku esensi penjamin dinamika dan elastisita ajaran Islam untuk sepanjang masa. Azas ijtihad dimaksud antara lain : masalik al-illah (kuasa hokum), mashlahah, ‘uruf/tradisi, istihsan, dzari’ah, istishab, dalalah iqtiran dan lain sebagainya.

G. Kesimpulan
Pertama; Hadis (sunnah) dalam kapasitas sebagai referensi Syari’ah Islam menghajatkan pembakuan redaksi matan sebagai upaya optimal mempertahankan formula nash syar’i.
Kedua; Kitab koleksi hadis (sunnah) yang diakui umum sebagai standar hadis (ushul al-hadis) utamanya Kutub al-Sittah representative menjadi rujukan pembakuan redaksi matan, sejalan dengan perlakuan tersebut, maka tidak etis bila pasca Kutub al-sittah masih mengembangkan pola riwayat bi al-ma’na,
Ketiga; Upaya mengistinbatkan hukum (ajaran) Islam bermethode dalalah lafdhiyah dan mengacu pada implimentasi kaidah lughawiyah mutlak harus berhubungan dengan redaksi nash (teks ayat dan teks matan hadis).

H. Daftar Kepustakaan
Ahmad Umar Hasyim, 1981. al-Imam al-Nasa’i Wa ‘Ashruhu Fi al-Sunnah Dalam Majalah Rabithah al-Alami al-Islami, Mekkah : Mathba’ah Rabithah.
Ahmad Umar Hasyim, 1980, Manhaj al-Imam Abu Dawud al-Sijistani dalam SK Akhbar Alami al-Islami. Makkah tanggal 7 dan 12 Agustus dan 4 September 1980.
Al-Asqalani, Ibnu Hajar, 1301. Fathu al-Barri bi Syarhi al-Bukhari, I. Mesir : Bulaq.
Al-Asqalani, Ibnu Hajar, 1352. Bulugh al-Maram. Beirut : Libanon.
Athiyyah Masyrafah. 1966. Al-Qadha-u Fi al-Islam. Mesir : Syirkah al-Syarqu al-Ausath.
Abd. Qadir Ali Hasan, tt. Nadharatun ‘Ammah Fi al-Tarikh al-Fiqh al-Islami. Kairo.
Abu Jaib, Sa’di. 1979. Haula Husnadi al-Imam Ahmad, dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami 1981. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
Abu Syuhbah Muhamad. 1969. Al-Kutub al-Shihah al-Sittah. Mesir : Mathba’ah al-Azhar.
Abu Syuhbah Muhamad 1981. Fi al-Islam al-Bukhari. dalam Majalah Rabithah Alami al-Islami  Mekkah. Mathba’ah Rabithah.
Abu Ghaddah, Abdul Fatah. 1981. al-Turmudzi al-Imam al-Muhaddis dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami, 1981. Mekkah. Mathba’ah Rabithah.
Al-Darimi,Imam Abu Muhamad, 1978. Sunan al-Darimi. Kairo : Dar al-Fikr.
Al-Dihlawi, Waliyullah, 1341 H. Hujjatullah al-Balighah. Kairo : Mathba’ah al-Khairiah.
Al-Khatib Muhamad ‘Ajjaj, 1971. Ushul al-Hadis. Damascus : dar al-Fikr.
Al-Naifar Muhamad Syadzali. 1981. Tarikhu Tadwin al-Sunnah.  dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
Al-Nawawi. 1972. Syarhu Shahih Muslim. Beirut : Dar al-Fikr.
Al-Qazwini, Abu Abdillah. 1954. Sunan Ibnu Majah. Mesir : Isa al-Babi al-Halabi.
Al-Sindi. 1972 Sunan al-Musthafa, Dar al-Fikr.
Al-Shan’ani. 1960. Subul al-Salam, I. Mesir : Musthafa al-Babi al-Halabi.
Al-Sayuthi, Syeikh Jalaluddin. 1930. Sunan al-Nasa’i. Beirut : Dar al-Fikr.
————–, 1972, Tadrib al-Rawi. Madinah : Mathba’ah al-Ilmiah.
Al-Shiddiqi TM. Hasbi. tt. Sejarah Perkembangan Hadis II, Yogyakarta : IAIN Sunan Kalijaga.
Al-Shabagh Muhamad. 1976. al-Hadis al-Nabawi, Riad, Maktab Islami.
Al-Shiba’i Musthafa. 1949. al-Sunnah Wa Makanatuha, Kairo: Dar Qaumiyah li al-Thiba’ah.
Al-Mubarakfuri Muhammad Abd. Rahman. 1979. Tuhfah al-Ahwadzi. Muqaddimah dan Jilid I, Beirut : Dar al-Fikr.
Al-Zarqani, Abu Abdillah Muhammad bin Abdul Baqi. 1962. Syarhu Muwatha’ Imam Malik. Mesir  Musthafa al-Babi al-Halabi.
Fu’ad Abd. Baqi Muhamad. tt. al-Lu’lu-u wa al-Marjan, Mesir : Al-Halabi (1949).
Ibnu Taimiyah, Taqiyuddin. 1988. Shihhatu Ushuli Madzhabi Ahli al-Madinah. Mesir :Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyah.
Muhamad Syarif, Anwar al-Sayid. 1989. Shahih al-Bukhari, dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami, 1981. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
Manna’ al-Qathan. 1987. Mabahits Fi ‘Ulumi al-Hadis. Abidin : Maktabah Wahbah.
Muhamad Ahmad Qamar. 1981. al-Hadis al-Nabawi al-Syarif. dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami, 1981. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
Muhamad bin Alawi bin Abbas al-Maliki. 1980. Haula Muwatha’ Imam Malik, dalam Majalah Rabithah Alamai al-Islami. Makkah. Mathba’ah Rabithah.
Masyfuk Zuhdi, 1978. Pengantar Ilmu Hadis, Surabaya, Fa Pustaka Progresif.
Sayyid Sabiq. 1981. Ta’rifat dalam Majalah Rabithah al-Alami al-Islami. Makkah : Mathba’ah Rabithah.
Subhi Shalih. 1977. Ulum al-Hadis Wa Mustalahuhu. Beirut : Dar Ilmi Li al-Malayin.
Thahir bin Shalih dan Mahfudz al-Turmudzi, tt. Taujih al-Nadhar. Madinah : Maktabah Ilmiah.

0 komentar:

Poskan Komentar